Староверы-часовенные (Покровский, Зольникова, 2002)

Основные вехи исторического пути часовенных

Родоначальник согласия керженских, а затем урало-сибирских староверов-беглопоповцев иеромонах Софонтий (Софоний) родился около 1637 г. и умер после 1710 г. Он был рукоположен в священники митрополитом Ростовским и Ярославским (1652-1691) Ионой Сысоевичем. По сведениям, извлеченным из рукописей уральских собраний В.И. Байдиным и А.Т. Шашковым, после пострижения в монахи Софонтий скрывался в галичских лесах, где около 1690 г. его нашли какие-то "керженские отцы" и переманили на Керженец. Согласно "Истории о бегствующем священстве" керженского писателя XVIII в. Ионы Курносого, Софонтий был сначала священноиноком Соловецкого монастыря, откуда, по преданию, бежал около 1677 г., вскоре после подавления Соловецкого восстания; на Керженце его принял в старообрядчество собор во главе со знаменитым деятелем раннего старообрядчества Дионисием Шуйским; он стал первым священником "никонианского" поставления, принятым на Керженце "в сущем чине", т. е. со всеми каноническими правами иерея. Наиболее вероятно, что при этом "исправлял" его сам Дионисий, хотя урало-сибирское историческое сочинение середины XVIII в. "История про древнее благочестие, откуду процвело" утверждает, что "правил священника Софонтия" Феодосий - священноинок, рукоположенный еще патриархом Иосифом (около 1695 г. Феодосий ушел с Керженца и вскоре стал руководителем поповцев Ветки). Софонтий руководил авторитетным керженским скитом близ г. Семенова, в 1690-х годах он участвовал в известных спорах о смелых догматических построениях в письмах протопопа Аввакума и не признавал этих построений. Согласно "Истории про древнее благочестие", Софонтий приезжал в один из главных центров раннего старообрядчества в Зауралье, в крестьянские общины по р. Ирюм, где встречался с иноком схимником Авраамием (в миру - тобольский сын боярский Алексей Иванович Венгерский), знаменитым руководителем урало-сибирских староверов второй половины XVII - начала XVIII в. Обитатель керженского скита Софонтия иеромонах Никифор, "исправленный" самим Софонтием, во время разгрома Керженца в конце 1710-х - начале 1720-х годов "съехал с иноки на заводы Демидовы в Сибирскую страну и тамо живяше, и братию собра, и по некоему времени отъехал на Яик со всею братиею, и поселился близ Яика реки, а по времени ездил с Яика в Сибирскую страну" 1. Так возникли на Урале софонтиевские скиты.

_____

1. ДЛ. С. 31; см. также с. 625-626 (коммент. В.И. Байдина, А.Т. Шашкова).

[16]

Разгром керженского центра властями петровской империи во главе с нижегородским архиереем Питиримом, казнь в 1719 г. руководителя одного из керженских согласий дьякона Александра, идеологический нажим на староверов, сопровождавшийся арестами, вынудил к бегству десятки тысяч людей. Россия, как всегда, платила дорогую цену за преобразования с далеким от задуманного исходом. Немалая часть людского потока направилась на Урал, под защиту привилегий, полученных в 1702 г. Демидовы ми. Здесь пришельцы влились в местный старообрядческий мир, имевший на Урале и в Западной Сибири свои центры почти с самого начала церковного раскола и свою историю борьбы с церковными и политическими властями за старую веру, за крестьянский идеал социальной справедливости.

 Массовые переселения староверов с Керженца совпали с очередным, наиболее значительным для XVIII в. периодом обострения этой борьбы. Центральным событием здесь стал масштабный Тарский бунт 1722 г., но решающее влияние старообрядческой идеологии хорошо прослеживается как в предшествующих событиях, так и в длинной цепи массовых самосожжений, сопровождавших жесточайший розыск о тарском протесте, охвативший многие скитские центры и общины западносибирского староверия. Мы не останавливаемся особо на всех этих событиях вследствие их изученности 2. Отметим лишь два момента. Во-первых, как это обычно бывало во время значительных актов старообрядческого протеста, в событиях 1720-х годов действовали заодно представители обоих соперничавших направлений старообрядчества - поповского и беспоповского. Накануне восстания против фискальной политики властей и гонений за веру протестовали как руководитель беспоповского скита Иван Смирнов, так и беглопоповский скитской центр о. Сергия. После разгрома восстания подвиг тех и других восславил поморский автор С. Денисов. Во-вторых, огромную, хорошо заметную и быстро обнаруженную следователями роль во всем движении играли книги, рукописные и печатные, служившие источником основных эсхатологических идей, подвигшие к отказу казачьего гарнизона Тары принести присягу неназванному наследнику престола и последующим самосожжениям. Это и книги Священного писания, и богословские труды византийских, древнерусских, украинских и белорусских писателей, и сочинения самих старообрядцев 3.

 В 1723 г., в самый разгар страшного тарского розыска и самосожжений протеста, состоялся Ирюмский собор староверов востока России, по сути конституировавший создание на Урале и в Сибири на базе пришлых с Керженца софонтиевцев и местных староверов согласия противников ни

______

2. Покровский Н.Н. Антифеодальный протест урало-сибирских крестьян-старообрядцев в XVIII в. Новосибирск, 1974. С. 34-66; Он же. Служебное дело и выговская повесть о тарских событиях 1722 г. // Рукописная традиция XVI-XX вв. на востоке России. Новосибирск, 1983. С. 46-70; Мальцев А.И. Неизвестное сочинение С. Денисова о Тарском "бунте" 1722 г. // Источники по культуре и классовой борьбе феодального периода. Новосибирск, 1982. С. 224-241.

3. Покровский Н.Н. Книги Тарского бунта 1722 г. // Источники по истории русского общественного сознания периода феодализма. Новосибирск, 1989. С. 155-190.

[17]

коновских реформ, принимающих, хотя и с важными оговорками, иереев, перешедших из "никонианской" церкви. Одним из основных организаторов этого собора был инок Тарасий, ученик известнейшего иеромонаха Феодосия Рыльского, главы керженских и ветковских беглопоповцев.

Идеи собора разделял и другой сподвижник Феодосия - инок Корнилий Ипатьев, и упомянутый выше софонтиевский иеромонах Никифор. А проходил этот тайный собор в давнем центре крестьянских староверческих общин Зауралья д. Крысановой (Кирсановой) на р. Ирюм, где тогда укрывались от тарского розыска многие авторитетные деятели "кружка ревнителей древлего благочестия". Ирюмским старообрядцам весь XVIII век был присущ крайний радикализм взглядов и поведения, включая весьма настороженное отношение к приему беглых из "никонианской" церкви иереев. Этим они резко отличались от обитателей софонтиевских скитов Урала, связанных с верхушкой горнозаводского общества. Но в тяжелый для староверов период репрессий начала 1720-х годов на Ирюме оба эти направления быстро расширяющегося мира старообрядчества продемонстрировали готовность к сплочению, отразившуюся и в соборных постановлениях 1723 г. Согласно этим постановлениям, допускался как прием беглых священников, удовлетворявших определенным критериям, так и бессвященническое требоисправление. На ближайшее время проблема хотя бы частично решалась тем, что по благословению Тарасия (и, возможно, Никифора) собор принял и поставил старейшим на Ирюме священника Вятской епархии Симеона Ключарева, ставшего незадолго до этого, в 1720 г., иереем по выбору вятских крестьян и архиерейскому поставлении), но перешедшего в староверие под влиянием агитации софонтиевских старцев с Керженца, укрывавшихся в его доме. Так в самом начале урало-сибирской софонтиевщины объединяются поповская и беспоповская идеология, местные и керженские традиции.

 Парадоксальность ситуации, сложившейся в результате проведения в жизнь противоречивых постановлений Ирюмского собора 1723 г., свидетельствует о реальной нечеткости как социальных, так и конфессиональных разделительных линий внутри урало-сибирского старообрядчества. В XVIII в. обозначились, как мы уже упоминали, два полюса противостояния: с одной стороны - крестьянские общины Зауралья, прежде всего Ирюма, более радикально настроенные и против гражданской власти, и против господствующей Церкви с ее иереями, с другой стороны - подзаводские беглопоповские скиты, связанные с промышленной верхушкой и настроенные более умеренно. Но тенденция этого противостояния, хотя и прослеживалась в XVIII - первой половине XIX в., отнюдь не была единственной и всеобъемлющей. Связи и отношения взаимопомощи между центрами и руководителями обоих этих направлений неоднократно фиксировались источниками XVIII в. Один из главных организаторов Ирюмского собора инок Тарасий сотрудничал с Авраамием Венгерским и был его преемником по руководству Ирюмским центром еще до окончательного обоснования там о. Симеона Ключарева в 1730-х годах. Сам Симеон, в 1730-1740-х годах успешно руководивший ирюмскими крестьянами

[18]

староверами и отличавшийся резко враждебным отношением к самому институту российских императоров (вопреки призыву Ирюмского собора не ссориться с государственной властью и признавать ее), был привезен на Урал руководителем главного подзаводского скита Дионисием и имел инока этого скита Игнатия в качестве своего духовного отца. На взаимоотношения как уральских скитских старцев, так и ирюмских крестьянских общин сильно влияли и тесно с ними связанные беглопоповские скиты Яицкого казачьего войска. В любую стройную социологическую схему не вписывались и сложные, противоречивые человеческие взаимоотношения между видными фигурами староверия.

 Так, отнюдь не всегда были безоблачными отношения между отцами Симеоном и Дионисием. После Ирюмского собора о. Симеон не сразу окончательно расстался со своим приходом в с. Верходворском Хлыновского уезда. Но уже в начале 1730-х годов он живет в скиту Дионисия в Висимских лесах близ демидовских заводов. Однако после того как о. Симеон в полном соответствии с постановлениями Ирюмского собора перебирается в д. Саламатову на Ирюм, между ним и Дионисием с его старцами происходит острый конфликт. Среди захваченных при аресте Симеона Ключарева в апреле 1750 г. писем было несколько и от Дионисия. В одном из них Дионисий, как объяснял следователю Симеон, писал "по ненависти, якобы он, поп Семен, возмутил душ до трех тысящ, а он, поп Семен, никого ни чем не возмущал"4. В другом письме из скита Дионисия, от "раскольнического чернеца софонтиевского толку Игнатия", о. Симеону было запрещено священнодействовать и он вызывался в скит5. Но за Симеона мощно вступились авторитетные пустынники Яика, в том числе и не раз обитавшие в демидовских подзаводских скитах. Среди найденных у С. Ключарева писем есть несколько посланий с Яика, от иноков и от войсковой старшины, с подтверждением его полномочий и с просьбами приехать на Яик для исправления треб. В одном из них, от яицких иноков схимников Антония, Авраамия и Ионы, Симеону прямо предписывается "письму к нему от инока Дионисия не верить, а поступать по благословению инока Никифора непременно"6. Письма с Яика, подтверждающие законность его священнического сана, писали к Симеону, его пастве и в скит Дионисия сам Никифор (около 1740 г.), один из инициаторов Ирюмского собора, а также глава яицких старцев Авраамий, яицкий чернец Иоаким (в 1736 г.), чернец Иона и другие. Связи о. Симеона с Яиком были прочными - туда яицкие старообрядцы тайно переправили его сына Стефана, там поповича удалось записать в казаки. Симеон переписывался с несколькими старшинами, а уже после завершения конфликта со скитом Дионисия, в 1747 г., он провел полгода на Яике, в скиту приезжавшего за ним Ионы, исповедовал не только иноков, но и главных атаманов - Григория Меркурьева и Андрея Никитина с семьями. В свою очередь яицкие

_____

4. ТФ ГАТО. Ф. 156. Оп. 1. 1750 г. № 170. Л. 127об.-128.

5. Там же. Л. 131.

6. Там же. Л. 127об.

[19]

скиты были тесно связаны с беглопоповским Иргизом. В начале 1750-х годов воинские команды одновременно громили скитские центры заводского Урала и казачьего Яика 7.

 Конфликт о. Симеона с Дионисием закончился примирением в 1743 г. На Великий пост Симеон уехал по приглашению в скит к Дионисию и Игнатию и прожил там до конца августа. Вернулся он (соорудив сам себе от имени приказчика Уткинского завода Василия Тихонова подложный паспорт для проезда) в свою тайную резиденцию в д. Саламатовой, заручившись благословением обоих скитских старцев на исправление треб, все священнические действия (кроме литургии). В качестве подарков Симеон вывез из скита 13 лестовок, сапоги, "ступни" и выписку из книги Стефана Яворского "Камень веры". Позднее Дионисий и Игнатий в письмах к пастве о. Симеона подтверждали свое благословение, а известный инок Корнилий Ипатьев около 1746 г. просил о. Симеона о требоисправлении 8.

 Во второй четверти XVIII в. Симеону Ключареву и его послушнику из сибирских иереев Гавриилу Семеновских (Семенских) удалось создать в Зауралье многолюдные тайные приходы, обращая целые деревни и села в свою веру (например, д. Саламатову, в дальнейшем ставшую видным центром старообрядчества, где была тайная резиденция Симеона). Во время очередного усиления репрессий в 1750 г., когда вскрылся широчайший масштаб деятельности Симеона и Гавриила, ее явная антиправительственная направленность, оба первых зауральских иерея были арестованы и погибли под пытками. Впоследствии исторические и полемические сочинения часовенного согласия XVIII - XX вв. будут высоко чтить память двух первых иереев, возглавлявших склонные к беспоповской ориентации ирюмские общины.

 Но постепенно нарастали противоречия между софонтиевскими поповскими скитами близ уральских заводов и более радикальными крестьян скими общинами Зауралья. Упомянутые выше документы следствия 1750 г. над о. Симеоном Ключаревым свидетельствуют о хорошей осведомленности казаков и старшины Яицкого войска о соперничестве между ирюмским иереем и руководителем главного заводского скита софонтиевцев Дионисием, когда-то "совратившим в раскол Симеона" 9. В 1731/32 г. некто В.В., стоявший на позиции признания беглых иереев, направляет противнику таких взглядов Б.И., уже ранее полемизировавшему с иеромонахом Никифором, обличительное послание 10, свидетельствующее об углублении разногласий. Но было и стремление к их преодолению. (Подробнее об этом послании - в гл. 3.)

_____

7. Витевский В. Раскол в Уральском войске в отношении к нему духовной и военно-гражданской власти в половине XVIII в.// Православный собеседник. Казань, 1877. С. 33-44. Среди обнаруженных тогда староверов Яика упоминалось несколько старцев и стариц, переписывавшихся с С. Ключаревым.

8. ТФ ГАТО. Ф. 156. Оп. 1. 1750 г. № 170. Л. 33об., 126-136 об.

9. Там же, 1750 г. Д. 170. Л. 33, 78об., 126-127об.

10. НБ УрГУ. № XV. 97 р/875.

[20]

Один из пострижеников Никифора священноинок Иов, возглавлявший вслед за ним авторитетный скит близ Нижнего Тагила, около 1729 г. постриг там под именем Максима беглого холопа из ногайских татар Михаила, который в 1731 г. ушел в скит Дионисия близ Черноисточинского завода, а позднее стал его руководителем и немало сделал для поддержания единства в согласии. Отец Максим - один из наиболее авторитетных и деятельных руководителей скитского старообрядчества Урала XVIII в.

 По мере того как завершался жизненный путь софонтиевских иереев первой половины XVIII в., таких как Никифор, Иов, Симеон, Гавриил, Иаков (Варламов, умер в 1754 г. на Невьянском заводе), авторитет которых признавался весьма широко, возникали значительные затруднения с приисканием новых священников, не имевших "примеса" обливательного крещения, поставленных такими же архиереями и "исправленных" староверами, во всей линии "исправления" коих тоже не было "обливанцев". Строгость этих требований отражала беспоповские настроения крестьянских общин Зауралья, крепнувшее во время серьезной кризисной ситуации конца 1740-х - начала 1750-х годов во взаимоотношениях с духовными и светскими властями 11 неприятие всего, что хоть как-то было связано с господствующей Церковью. Первые годы правления императрицы Екатерины II были отмечены более терпимым отношением к старообрядцам, что временно снизило на востоке страны накал противостояния. В 1765 г. о. Максим предпринял попытку сохранения священства в своем согласии и упрочения двойственной традиции Ирюмского собора. Во время путешествия в Москву он каким-то образом сумел войти в контакт с грузинскими архимандритом и протопопом и увериться, "что в Грузии крестят в три погружения, духовенства посторонняго ниоткуду не входило, имеют своего патриарха" 12. В 1766-1767 гг. невьянский житель Гавриил Сергеев сын Коскин (инок схимник Григорий), изучив в Москве и Петербурге некий "синодальный летописный протокол", дополнил вывод о. Максима наблюдением о том, что условиям керженских и ирюмских соборов удовлетворяет также духовенство Рязанской епархии 13. Так на Урале стали принимать беглых священников из Грузии и Рязани.

 Но далеко не все беглопоповцы Урала и Сибири признали законность выводов, сделанных отцами Максимом и Григорием; споров вокруг признания иереев грузинского и рязанского поставления было гораздо больше, чем о священниках первой половины XVIII в. Одним из главных руководителей тех, кто возражал против новых иереев, был активный глава ирюмских староверов, крестьянин д. Вохминой Мирон Иванович Галанин. Он возглавлял массовые старообрядческие движения протеста против ре-

_____

11. См. об этой ситуации: Покровский Н.Н. Антифеодальный протест... С. 164-251.

12. Точнее - католикоса; Иверский католикос с 1783 г. стал членом Синода Русской Православной Церкви и подчинялся ему, в 1811 г. звание католикоса было упразднено и учрежден автокефальный Грузинский экзархат в чине архиепископии РПЦ.

13. ДЛ. С. 84-85.

[21]

лигиозных преследований во время двух крупных кризисных ситуаций: конца 1740-х - начала 1750-х годов и 1772-1784 гг. Мужественное поведение под пытками во время первого заточения, продолжавшегося с 1754 по 1763 г., стойкость и организационный талант создали ему непререкаемый авторитет среди крестьянских старообрядческих общин Зауралья. Обосновавшись на Ирюме в д. Кирсановой, Галанин более 40 лет, до самой своей смерти в 1805 г., возглавлял эти общины. Согласно рукописям часовенных второй половины XIX в., делал он это с благословения о. Симеона Ключарева. В письме 1774 г. к другу С.И. Тюменскому этот крестьянский руководитель отдавал дань уважения первым священникам согласия, в том числе Никифору и Симеону, но о новых священниках или вообще не упоминал, или даже выражал относительно них сомнение 14.

 Было немало и других сомневавшихся, констатировавших, что бытовое поведение и иерейские навыки новых священников далеки от высоких образцов первой половины века. И к тому же некоторые усматривали "обливательную примесь" в ветковской линии тех, кто "исправлял" первого принятого на Урале рязанского священника Иродиона, который, в свою очередь, "исправлял" других рязанских священников.

 Для сохранения единства согласия о. Максим принужден был собрать в 1777 г. большой представительный собор на Невьянском заводе. Собор проходил довольно бурно, мнения разделились: М.И. Галанин был против новых священников, С.И. Тюменский (тоже ирюмский крестьянин) - за них. Не без труда о. Максиму, всенародно признававшему справедливость критики новых иереев, удалось добиться компромисса на позициях, близких к постановлению Ирюмского собора: провозглашалась допустимость как поповской, так и беспоповской практики, и обе стороны не должны были проклинать друг друга и разрушать единство согласия. При этом противники священства в теории отнюдь не смешивались с беспоповскими согласиями: сохранялось иное, чем у беспоповцев, понимание "последнего отступления", "последних времен", когда где-то еще могло оставаться "истинное" священство. Соответственно в исторических сочинениях "крестьянского" ирюмского направления второй половины XVIII в. М.И. Галанин и его единомышленники ведут линию своего духовного преемства от керженских, ветковских и первых уральских иереев и полемизируют с поморскими беспоповцами 15. А в спорах об Антихристе в часовенном согласии XVIII-XX вв. высказываются обе точки зрения: и беспоповская - о его "духовной" природе, и поповская - о "чувственной".

 Очень характерно для часовенных, что сам о. Максим, уговаривавший участников собора 1777 г. не рвать окончательно со священством и приискавший грузинский источник "приемлемого" священства, в своих сочинениях, весьма авторитетных в согласии, явно склонялся к беспоповской практике. Но отнюдь не к догматической системе беспоповских согласий

_____

14. ДЛ. С. 47-49; см. также с. 50-53; 609-612 (коммент. А.Т. Шашкова и В.И. Байдина).

15. Там же. С.31-53.

[22]

староверия, как мы подробнее покажем ниже, при анализе его литературных трудов (см. гл. 5).

 Споры о священстве не раз возникали в согласии и после Невьянского собора 1777 г. Невьянская община вслед за екатеринбургской признавала "исправленных" попов, а нижнетагильская в конце XVIII - первой четверти XIX в. принимала противоположные постановления (см. гл. 7). Позицию сторонников приема беглых иереев разделяли не только круги, близкие к верхушке горнозаводского общества, но и богатые купцы Шарташа, а затем и Екатеринбурга. Эта позиция соответствовала керженским традициям софонтиевщины и была популярна отнюдь не только среди богатеев.

Однако укреплялись и антииерейские настроения. Продолжались также поиски компромисса. Процессы эти сильно зависели как от политики центральной и местной власти, так и от экономической ориентации уральского купечества. М.И. Галанин еще в 1774 г. в письме к С.И. Тюменскому с горечью констатировал, что во время жестких преследований староверы держались заодно, а в более либеральные времена правления Екатерины II ширятся вероучительные споры. На соборе 1782 г. в д. Пеньки Шадринского округа было подтверждено принципиальное решение принимать беглых иереев, но одновременно сурово подчеркивалась необходимость осуществлять этот прием "со испытанием, никониянской ереси блюстися" 16. В это же время, как показывают В.И. Байдин и А.Т. Шашков, усиливается обособление не приемлющих иереев крестьянских общин Зауралья, формируется направление, называемое "стариковщиной". Но вплоть до 1820-х годов включительно продолжается и прием беглых попов из Грузии и Рязанской епархии. После Иродиона на Урале их было "исправлено" около двух десятков человек 17. Алтай не раз в это время посещали для требоисправления иереи, принятые на Иргизе. Во многом спровоцированная местными духовными властями критическая ситуация 1783-1784 гг., приведшая к ряду старообрядческих актов протеста в ответ на репрессии, автоматически вела к сплочению сторонников "древлего православия" 18.

 Либеральные времена правления Александра I привели к дальнейшему развитию ирюмской "стариковщины", с одной стороны, и к новым попыткам договориться с властями, легализовав старообрядческое священство, - с другой. С переориентацией значительной части екатеринбургского купечества с торговли продуктами земледелия на торговлю степной скотоводческой продукцией, а затем и на золотопромышленность слабели экономические связи зауральских крестьян с торговыми домами Екатеринбурга 19. Одновременно у руководителей этих последних крепла надежда как-то договориться с правительством Александра I, надежда эта привлекала

_____

16. Байдин В.И., Шашков А.Т. Старообрядчество и книжно-рукописная традиция Зауралья XVII - начала XX вв. // ПЛПКЗ. Т. II. Вып. 1. С. 17.

17. ДЛ. С. 85-86, 651. См. также гл. 5.

18. Покровский Н.Н. Антифеодальный протест... С. 365-368.

19. Байдин В.И., Шашков А.Т. Старообрядчество и книжно-рукописная традиция Зауралья... С. 28-29.

[23]

на сторону поповщины и часть крестьянских общин. Наиболее четко все эти настроения были выражены на весьма представительном (1370 человек) собрании депутатов от 150 тыс. беглопоповцев Пермской, Тобольской и Екатеринбургской губерний, которое состоялось 30 апреля 1818 г. в Екатеринбурге и где властям была предложена оригинальная схема легализации старообрядческих иереев, вполне послушных власти монарха. Однако склонность светских властей к компромиссу не шла так далеко, и дело не выгорело; инициатору проекта, богатому екатеринбургскому купцу Я.М. Рязанову было просто предложено присоединение к единоверию 20.

Впрочем, с 1822 г. преследования нелегальных старообрядческих священ ников гражданскими властями были практически прекращены, так что у уральских купцов даже отпала необходимость доказывать свою лояльность переходом в единоверие (конечно, по большей части притворным) 21. Еще до этого в 1818 г. стало возможно открыто построить в Екатеринбурге каменную старообрядческую Никольскую церковь, где велась иерейская служба 22. Осторожное нижнетагильское общество 12 февраля 1826 г. признало каноничность беглых иереев рязанского и грузинского поставления.

 А вскоре настают совсем иные времена. С начала 1830-х гг. правительство Николая I интенсивно проводит политику силового подавления религиозного разномыслия; деятельность среди староверов беглых иереев опять попадает под строжайший запрет, усилиями духовных и светских властей начинается интенсивное насаждение единоверия. Старообрядческие часовни и церкви передаются единоверцам. Старообрядческие общества объявляются незаконными и лишаются имущественных прав. В Екатеринбурге в 1845-1857 гг. активно занимается искоренением старообрядчества Секретный совещательный комитет по делам о раскольниках, состоящий из высших местных представителей духовных, гражданских, заводских и жандармских властей 23. Под влиянием этих политических обстоятельств беглопоповская верхушка екатеринбургского купечества переходит в 1838 г. в единоверие, что создает принципиально новую ситуацию в урало-сибирском старообрядчестве, преемственно связанном с софонтиевщиной. Споры вокруг признания или непризнания беглых иереев прекращаются, во второй половине XIX в. они трансформируются в соборные прения о целесообразности поисков "истинного" священства где-то далеко на Востоке, за пределами Российской империи. А пока Тюменский собор часовенных провозглашает в 1840 г. полный отказ от "бегст-

_____

20. Мельников П.И. (А. Печерский). Очерки поповщины // Полн. собр. соч. СПб., 1909. Т. 7. С. 161-175.

21. Байдин В.И., Шашков А.Т. Старообрядчество и книжно-рукописная традиция Зауралья... С. 19-20; Варадинов Н.К. История Министерства внутренних дел. СПб., 1863. Т. 8. С. 101-102.

22. Байдин В.И. Повествовательные и документальные источники по истории старообрядческого иконописания на горных заводах Урала в XVIII - начале XX в. // Невьянская икона. Екатеринбург, 1997. С. 243.

23. Там же. С. 236-237, 242-243.

[24]

вующего священства" и главенство иерархии нерукоположенных наставников общин.

 Но все это время весьма важной для урало-сибирских староверов остается задача идейного противостояния единоверию. В дальнейшем мы расскажем, как решал эту задачу неизвестный последователь о. Максима, создавший с этой целью в конце 1830-х - начале 1840-х годов обширное систематическое собрание авторитетных цитат, озаглавленное им "Книга, правый путь показующая".

 Несмотря на энергичность властных усилий и впечатляющие внешние результаты, выразившиеся в разгроме главных старообрядческих центров страны, победу правительства Николая I над ревнителями древнего благочестия нельзя назвать безоговорочной и окончательной. Конечно, на Урале и в Сибири беглое священство резко пошло на убыль, однако время от времени известия о появлении у староверов нелегальных "никонианских" священников продолжали тревожить власти 24. Кроме них к услугам старообрядцев, приверженных к священству, были иереи возникшей в 1847 г. белокриницкой ("австрийской") Церкви, быстро распространявшейся на Урале и в Сибири и составившей серьезную конкуренцию часовенным 25.

Но еще важнее то, что очень многим недавним беглопоповцам притворное обращение в единоверие позволило сохранить свою приверженность к старой вере и вновь более или менее открыто вернуться к ней после бесславного завершения правления Николая I. Это стало тем более возможно, что в насильно переведенных в единоверие храмах и часовнях продолжало существовать в привычных древних формах церковное искусство, совершенствовались известные с XVIII в. староверческие школы иконописания, прежние влиятельные попечители из уральских купцов продолжали заботиться о благолепии церквей 26.

 По традиции, идущей еще с XVIII в., староверы, бывало, притворно числились прихожанами и "никонианской" церкви, покупая за взятки синодальным священникам как подобное укрывательство, так иногда и требоисправление по старинным книгам (особенно - бракосочетание). В.И. Байдин и А.Т. Шашков рассказывают о вполне анекдотической ситуации, когда в 1840-е годы благодаря энергичной деятельности священника открытой в Тюмени единоверческой церкви Григория Попова немалое число подобных притворных прихожан синодальной церкви сочло, что единоверие им обойдется куда дешевле, и перешло в его приход. Г. Попов был осужден за "совращение в раскол" и сослан в Суздальский Спасо-

_____

24. Мельников П.И. (А. Печерский). Очерки поповщины. С. 177-203.

25. Мы не говорим уже о таком маргинальном явлении, как "иереи", поставленные лжеархиепископом Беловодским Аркадием. Часовенные, искавшие пути в Беловодье весь XIX в., к авантюре этого самозванца относились весьма враждебно. См.: Чистов К.В. Русские народные социально-утопические легенды XVII- XX вв. М., 1967. С. 271-273; Собрание ИИ СО РАН, № 186/86. Л. 257 об. – 264 об.

26. Невьянская икона. С. 208-244.

[25]

Евфимьевский монастырь с его знаменитой тюрьмой, откуда вернулся лишь в 1870 г. 27

 Вместе с тем николаевские репрессии покончили с мечтой Рязановых, Кузнецовых и других уральских богатеев создать единую легальную организацию поповцев. Окончательно оформившееся на Тюменском соборе 1840 г. часовенное согласие, несмотря на провозглашение в ст. 4 соборного постановления иерархии наставников во главе с Леонтием Михеевичем Галаниным, реально существовало как гетерогенный мир отдельных общин, преимущественно крестьянских, и почитаемых скитов. Соборные постановления часовенных (о которых еще пойдет речь ниже, в гл. 2) пытались давать какие-то единообразные решения встающих новых проблем и старых вероучительных и обрядовых споров. Но реальная обязательность исполнения этих решений была отнюдь не абсолютной, а состав участников соборных заседаний - далеко не всегда всеохватывающим.

При отсутствии четко оформленной структуры с общепризнанным центром и стройной иерархией возникали, как это многократно бывало в мире старообрядчества, разные интерпретации базовых текстов и их толкований; вокруг энергичных интерпретаторов создавались местные группы и толки, шла борьба за наставничество, старейшинство и т.д. Этот общий процесс шел и в XIX в. В итоговом (по характеристике В.И. Байдина) сочинении 1870-х годов крестьянского направления - Родословии часовенных Зауралья о. Валентина - сообщается о двух "раздорниках", нарушавших единство часовенных: "В 7350 (1841/42) году явился раздорник и крамольник истинныя веры в Ялуторовском уезде в Кокушках, именем Родион. Выдумал крестить крещенных, наподобие поморцев... В 7366 (1857/58) году в Тюменском уезде, в Кармаках, явился крамольник именем Андрей Каргаполов. Смутил свою страну: старейшинство не признавать, воду богоявленскую не принимать и малую спасову воду" 28.

 О "родионовском толке" в ялуторовской деревне Кокушки (где в XIX и XX вв. было немало часовенных книжников) сообщает и внешний наблюдатель, профессор Тобольской семинарии, а затем советник Тобольского губернского правления Г.А. Варлаков. В 1860-1861 гг. он предпринял поездку по старообрядческим селениям губернии, изучал архивные материалы и составил "Записку о современном состоянии раскола в Тобольской губернии". Подробные описания разных толков старообрядчества в этой "Записке" подчас сделаны весьма неквалифицированно, прежде всего - в изложении особенностей вероучения; обряды фиксируются более адекватно. Тобольский семинарский профессор считает "родионовщину" беспоповским толком и называет имя его основателя: Родион Нохрин, живший в первой половине XIX в. Нохрины (Ногрины) - известная исетская крестьянская семья, принадлежавшая к "стариковщине" - часовенным. В Родословии часовенных Зауралья о. Валентина упоминается Ерофей

_____

27. Байдин В.И., Шашков А.Т. Старообрядчество и книжно-рукописная традиция Зауралья... С. 24-25.

28. ДЛ. С. 63.

[26]

Нохрин, житель д. Кокушки, один из авторов не дошедшей до нас "Рукописи предков", использованной о. Валентином, участник Тюменского собора 1840 г. Нохрины принадлежали к беспоповскому крестьянскому крылу согласия, хотя, по мнению В.И. Байдина и А.Т. Шашкова, в 1818 г. могли быть склонными к компромиссу с екатеринбургскими сторонниками старообрядческого священства. Г.А. Варлаков, описывая "родионовский толк" как беспоповский, сообщает, что его приверженцы вообще не признавали таинства покаяния и считали (подобно бегунам), что крещение смывает все грехи и поэтому следует крестить тяжелобольных, иногда - по несколько раз. Браки в этом толке заключались в "никонианских" или единоверческих церквях с последующей епитимьей (впрочем, это было довольно распространенным явлением среди зауральских часовенных) 29.

 Г.А. Варлаков выделяет, кроме того, особый "девятинский толк", именуя входящих в него также "самокрещенами". Основателем толка он называет деятеля старообрядчества XVIII в., тюменского посадского человека Михаила Васильева Девятина. По документам тобольского консисторского архива известен крестьянин тюменской деревни Кулаковой Михаил Девяшин, сподвижник М.И. Галанина, дважды, в 1754 и 1784 гг., арестовывавшийся вместе с ним, а в 1740-х годах помогавший созданию центра по морского согласия на Алтае. Из учения "девятинского толка" Г.А. Варлаков отмечает беспоповский тезис об окончательном воцарении Антихриста в 1666 г. (теория "духовного" Антихриста) и полное отрицание таинства брака. По сведениям Г.А. Варлакова, после кончины М.В. Девятина его преемником стал Василий Гусев (умер в 1805 г.), поселившийся близ фабрики Бархатовых в Тебенятской волости Курганского округа. Нелишне отметить, что Михаил Девяшин еще до своего первого ареста был связан с крестьянским семейством Бархатовых, уральских деятелей поморского согласия30.

 В условиях реальной децентрализации и угрозы расколов авторы исторических сочинений часовенных XIX в. особенно тщательно стараются проследить две линии преемственной передачи благодати от дониконовских времен и первых идеологов староверия: к наставникам и к скитским старцам.

 Линию старейшинства мирских наставников детально выстраивает о. Валентин в своем Родословии часовенных Зауралья. Он подчеркивает, что старейшинство - древний институт у староверов, оно соблюдалось среди скитов и руководимых ими мирян на Керженце и на Урале. Упомянув о ст. 4 Тюменского соборного уложения, согласно которой старейшим над всеми наставником является Л. М. Галанин, о. Валентин (или продолжатель его Родословия, см. гл. 7) прослеживает дальнейший переход этой

_____

29. Собрание библиотеки Тобольского гос. музея. № 13746. Л. 13об.-16об.; ДЛ. С. 62, 64, 623.

30. Собрание библиотеки Тобольского гос. музея. № 13746. Л. 16об.-19об.; Покровский Н.Н. Путешествие за редкими книгами. 2-е изд. М., 1988. С. 50-51; ДЛ. С. 632.

[27]

должности. Леонтий Михеевич Галанин "благословил вместо себя на старейшинство" Козьму Тарасовича Галанина из д. Дворцы, а этот последний "при старости своей собрал собор и благословил вместо себя Никиту Власовича Ядрешникова" из с. Шатровского. Позднейший текст в конце памятника глухо сообщает о попытке в 1907 г. "раздорника" Максима Кузьмича нарушить этот порядок и о соборном утверждении кандидатуры Василия Андреевича Ласкина из д. Яр31.

 Преемственная линия скитского старейшинства изложена в другом Родословии часовенного согласия, составленном по постановлению Екатеринбургского собора 1887 г. о. Нифонтом, который с 1867 г. до своей смерти 26 января 1890 г. руководил одной из частей главного скита согласия - скита отцов Дионисия и Максима. Скит этот разделился на четыре части вскоре после смерти о. Максима в 1783 г. Из этих частей о. Нифонт, по-видимому, главной считает ту, игуменом которой стал инок схимник Власий Тянигин, уроженец Бынговского завода. От него о. Нифонт прослеживает линию преемственной передачи благодати от одного руководителя этого скита к другому: от Власия к иноку схимнику Никодиму, умершему в 7343 (1834/35) г., от того к иноку схимнику Лаврентию, скончавшемуся в 7375 (1866/67) г. Преемником этого последнего и стал о. Нифонт32.

 И о. Валентин, и о. Нифонт наряду с этими двумя линиями прослеживают еще одну - линию иереев, также передающих друг другу ("другопредатне") благодать истинной веры. В начале своем третья линия фигурами нескольких иеромонахов частично сливается с иноческой, не совпадая с ней целиком. У о. Нифонта это линия от керженского иеромонаха Дионисия Шуйского к иеромонахам Софонтию, затем Никифору и от него к Иову, от которого принял благословение о. Максим; включены в перечисление и получившие благословение от Никифора иереи Симеон (Ключарев), Гавриил (Семеновских) и Иаков. В Родословии о. Валентина также называются эти лица (кроме Гавриила), хотя светская линия выстроена несколько менее четко, а иноческая идет прежде всего от Феодосия Рыльского и Авраамия Венгерского - в соответствии с крестьянской исторической традицией XVIII в. (см. гл. 7).

 Более либеральные времена, наставшие после Николая I, позволили часовенным общинам жить не так законспирированно, как приходилось ранее. Стали возможными открытые заседания представительных соборов, целая серия их прошла в 80-е годы XIX в. - начале XX в. Весьма представительными были, например, екатеринбургские соборы 1884 и 1887 гг., в заседаниях которых принимали участие наставники и доверенные лица десятков общин уральских заводов и зауральских волостей. Видную роль на этих соборах играли скитские старцы. В гл. 2 мы подробнее остановимся на документальных источниках о соборах часовенных.

_____

31. ДЛ. С. 62-64.

32. Там же. С. 89-90.

[28]

Однако к концу XIX в. скитские старцы, несмотря на относительные вероисповедальные свободы (по сравнению с николаевским или советским временем) не без основания ощутили необходимость приискания более укромных мест. При о. Нифонте его знаменитый скит располагался сначала в западной части Среднего Урала, в Кунгурском уезде Пермской губернии, на р. Сылве близ д. Кедровки. Около 1882/83 г. о. Нифонт перемещает свой скит на восток, в "тюменские пределы". Здесь, в Ялуторовском уезде Тобольской губернии, сравнительно недалеко от славившихся уже в XVIII в. своей стойкой приверженностью к старообрядчеству исетских деревень, он размещает свой скит в лесу заимки братьев Калмыковых, крупнейших предпринимателей и весьма авторитетных старообрядцев, в восьми верстах от дома гостеприимных хозяев33. Но и в этих местах становится небезопасно. Около 1892 г., уже после смерти о. Нифонта, основная часть скита в два приема переводится его преемниками, о. Силуяном и о. Саввой, на правобережье Оби, в бассейн р. Чулым, где располагается километрах в полутораста севернее г. Томска. Более чем за тысячу верст приходилось тайно перемещать хозяйство скита, а также огромное количество книг и икон. На Чулыме все разворачивали заново даже не на пустом месте, а в таежных зарослях, где пустынники при поддержке нескольких семей тюменских и томских крестьян расчищали землю под пашню, ставили постройки и т.д.

 Однако в 1917 г., когда в стране настало, по терминологии пустынников, "смятение", было решено сниматься и с этих, уже обжитых мест. Отец Савва с большинством скитожителей и поддерживавших их крестьян перебирается сравнительно недалеко, но в гораздо более глухие болотистые места левобережья Оби, на р. Парбиг (в "Колыванскую тайгу", как называли эти места сами монахи). Отцы Силуян и Гурий выбирают путь куда более долгий - в Приморский край, где создают с местными пустынножителями скиты на левом берегу р. Улунги, притока р. Бикин. После смерти о. Силуяна эта группа скитов будет разгромлена властями в 1932 или в 1933 г.

 В феврале 1917 г., когда на запад и на восток разъехались скитожители с Чулыма, из старых насиженных тюменских мест близ Исети отправился на восток осколок скита о. Нифонта во главе с о. Игнатием. Обосновались в верховьях Енисея, на р. Малый Енисей (Тува). Здесь в 1966 г. новосибирские археографы посетили группу скитов, возглавлявшуюся преемником о. Игнатия о. Палладием, и впервые познакомились с сочинениями уральских часовенных XVIII-XIX вв.

 Было и еще одно направление миграции с Урала, хорошо известное уже в XVIII в. - на Алтай. Но источники XX в. дают здесь очень мало фактов, пустынники скрывают их. Имеются лишь случайные упоминания об алтайском селе Ашпанак, куда пригласили уральских инокинь переехавшие

___

33. О Калмыковых (Колмаковых) см.: Клюкина Ю.В. Старообрядцы-часовенные Урала в конце XIX - начале XX вв. // Очерки истории старообрядчества Урала и сопредельных территорий. Екатеринбург, 2000. С. 99.

[29]

ранее их соседи-крестьяне. Там возникла традиционная система заимка - скит. В конце 1920-х годов и этот скитской центр был разгромлен, некоторым его обитательницам удалось спастись, бежав в разные места 34.

 Вместе с мужским скитом отцов Нифонта и Саввы в Колыванскую тайгу перемещались и руководимые им женские скиты. Возникновение одного из них связано с именами инокинь схимниц сестер Феодоры и Зинаиды. Скит их в 1870-х годах располагался недалеко от скита о. Нифонта у д. Кедровки близ р. Сылвы. Около 1882/83 г. основная часть этого скита переместилась оттуда вместе со скитом о. Нифонта в "тюменские пределы" на заимку Калмыковых. Когда в 1892 г. отцы Савва и Силуян переводили свой скит на правобережье Оби, за ними последовала часть инокинь во главе с игуменьей Мелетиной (Кунгурской) - 12 женщин поселились на р. Юксе, в 10 верстах от Чулыма с его мужским скитом. В 1917 г. мать Мелетина переводит своих скитниц в Колыванскую тайгу на р. Двое-чага близ Парбига, где только что обосновался переместившийся с правобережья Оби скит о. Саввы.

 Другая часть тюменского скита м. Мелетины во главе с ее помощницей м. Александрой с заимки Калмыковых направилась в 1892 г. не на восток, а на запад, в места, соседние с районом прежнего расположения этого скита - на Черную гору у д. Кедровки на Сылве. Но отсюда большинству скитниц пришлось уходить опять на восток. В 1912 г. они отправились сравнительно недалеко - под Нижний Тагил, под д. Лая, что в 20 верстах от него. Однако и в нижнетагильских местах, когда-то столь гостеприимных, уединенно жить стало трудно и в 1922 г. пришлось перемещаться опять на восток, на приток Пышмы р. Танаевку, где в 40 км на запад от Тюмени в XVIII в. был еще один значительный центр часовенных. Когда в конце 1920-х - 1930 г. после начавшегося разгрома группа женских скитов стала разъезжаться с Танаевки, часть монахинь уехала в Колыванскую тайгу, а другая часть во главе с преемницей м. Александры м. Еванфией сначала на несколько лет вернулась на р. Сылву, ближе к ее верховьям у д. Большая Бизь. В 1932 г. и этот скит отправился в Колыванскую тайгу, на р. Тавангу (Парбигский р-н).

 Это последнее перемещение конца 1920-х - начала 1930-х годов, т. е. периода массовой коллективизации, затронуло еще один важный скитской центр Урала - Сунгульский. Женский скит на оз. Сунгуль был основан около 1901/02 г. м. Феклой и м. Еленой. В голодное время 1921-1923 гг. инокини этого большого скита разъехались по разным тюменским деревням и скитам (преимущественно в районы Исети и Пышмы, места близ д. Солобоево и на р. Танаевке), не теряя связи с оставшимися на оз. Сунгуль. В 1928-1932 гг. инокини Сунгульского скита во главе с м. Феклой, как и кунгурские скитницы, перебрались в Колыванскую тайгу, на реки Тавангу и Каргу, под покровительство отцов Саввы, Симеона и Мины.

 До нас дошел страшный при всей своей бесхитростности рассказ одной из сунгульских пустынниц м. Анатолии, которая вместе с другой старицей,

____

34. Собрание ИИ СО РАН. № 11/90-г. Л. 102об., 107об.

[30]

м. Валентиной, добиралась позднее других, в 1932/33 г., с Урала на Тавангу. Они передвигались по западносибирским селам, опустошенным искусственно созданным властью голодом. За время пути старицы несколько раз едва не умерли с голода. Их спасла пусть небольшая, все-таки хоть какая-то поддержка крестьян, местных или же сосланных "кулаков". Приведем без комментария одну, не самую мрачную, выдержку из этого рассказа.

 «Хлеба мы купили в Новосибирске печенаго немного, нам сказали: "Дорогой лучше купите хлеба". А когда мы поехали дальше Парабелию, хлеба вовсе не стало, ни фунта не купишь. Тут люди живут выселенцы, они сами полумертвыя от голода, и многия умерли с голода. Мы тогда совершенно обезхлебели, изнемогаем от голода. Мать Валентина больна, у ней рука сильно болела - и питаться нечего. Только плачет и плачет, говорит: "Наверно придется умирать на чюжей стране, и нет верных людей, никто нас и знать не будет из наших братий и сестр". Проехали мы около 100 верст своей силой, больше не можем работать. Где купим кринку молока, где кортовочек немного, больше нет ничего.

 Доехали до какой-то деревушки, вышли на берег и седим, ждем катера, может нас подвезут. Просидели двои сутки, а катера нет, и поесть у нас нечего. И вот вечером седим и горюем, подходит к нам мужщина и спрашивает: "Вы что здесь седите долго и куда едите?" Мы ему объяснили свое горе, едем ко своим, но работать не можем на лодке, обезсилели, и хлеба купить не можем, никто не продает. Он ушол, вечером опять пришол, погоревал с нами и говорит: "Может бы кто продал, да некак нельзя, преследуют". Мы осмелились его попросить: "Если возможно, сотвори милость, не дайте нам помереть в дороге". Он говорит: "Вот как потемне[е] будет, люди упокоятся, вы придите ко мне, я живу за деревней в бараке, я вам сколь-нибудь уступлю хлеба". И когда стало темненько, мы пошли, потти боимся, и нужда заставляет поити. Нашли его квартиру, и он нам продал большую булку хлеба, кринку молока и два яйца. И вот, слава Богу, пока опять живы.

 С этой булкой мы ехали более ста верст до поселка Старицы. <...>

 Теперь мы оставили свою лодку и пошли пешком вверх по Чузику, пойти не можем, маленько порвем полевых стручечков гороху, поедим и опять пойдем. И вот встречается нам человек, который с нами ехал. Спрашивает: "Вы все еще хлеба не достали?" Мы говорим: "Нет". Он нам сказал: "Вот тут есть заимка, вы зайдите, может тут продадут". Когда мы дошли до заимочки, зашли, видим - люди не голодны, мы стали просить продать нам сколь-нибудь хлеба. Они сначала молчат, мы приступили к ним с большим прошением: "Христа ради не дайте умереть на дороге". Они нам продали муки фунта 4 да краюшку печенаго хлеба дали. Вот маленько отошли от заимки, стали варить заваруху. Пообедали, слава Богу, и опять пошли вперед» 35.

 Пути скитской миграции в XX в., как и много раньше, зачастую совпадали с дорогами общей крестьянской миграции и тесно переплетались с ними. Скитскую колонизацию XX в. можно наглядно представить себе как

_____

35. ДЛ. С. 117-118.

[31]

перемещение на восток с весьма изрядным пространственным расширением скитов, размещавшихся на Урале внутри географического треугольника верст по 500 в каждой стороне: Пермь - Челябинск - Тюмень (скиты на восток от Кунгура по Сылве, на оз. Сунгуль к северу от Челябинска, на юго-запад от Тюмени по Исети и Ирюму). Если отсчитать тысячу километров точно на восток от Тюмени, мы окажемся в болотных лесах левобережья Оби, близ верховьев рек Парбиг, Парабель, Таванга. Это место - одна из вершин другого треугольника, со сторонами по-сибирски широкими, по тысяче - полторы тысячи километров каждая. Вторая вершина треугольника упрется в горные долины юга Сибири, расположенные у истоков Енисея, на тувинско-монгольской границе, куда о. Игнатий увел в 1917 г. часть скита о. Нифонта. Третья вершина окажется на Нижнем Енисее, в бассейне р. Дубчес, километрах в двухстах от зловеще знаменитой в 1930-1940-е годы ярцевской пересылки. И на всех этих путях скитской миграции рядом с пустынниками были крестьянские семьи, местные и пришлые, помогавшие черноризцам в пути и в обустройстве на новом месте, а в трудные минуты сами опиравшиеся на ресурсы скита или укрывавшиеся там от властей, от колхозов.

 Важным источником по истории тайных миграций староверов-часовенных является следственное дело, заведенное в Управлении МГБ по Красноярскому краю в связи с разгромом в 1951 г. нескольких скитов и соседних крестьянских заимок, о чем речь пойдет ниже в этой главе. Около полутораста монахов и мирян попали на заметку следствию. Сведения, собранные им, позволяют историку ближе взглянуть на старообрядческую миграцию 36.

 Группировка сведений по хронологическому и географическому признакам дает следующие результаты. До начала 1920-х годов мигранты исчислялись единицами, причем среди них были и отшельники (скит отцов Саввы и Силуяна), и часовенные-миряне, искавшие лучшие условия не только для земледелия, но и для промыслов, охоты. Эти переселения шли как с Урала в Зауралье или Западную Сибирь, так и из Зауралья в Западную Сибирь. Начало 1920-х годов дало некоторый всплеск миграций. В результате голода 1920-1921 гг. с Урала на Тюменщину переселяется, как уже упоминалось, большая часть Сунгульского женского скита (на оз. Сунгуль он насчитывал к тому времени около 40 человек). Одновременно с монахинями в те же места на Исеть отправляются две старообрядческие крестьянские семьи - около 10 человек. С территории же Тюменщины в Нарымский край в 1922-1923 гг. уезжает семья из двух человек; причина - подавление Западно-Сибирского восстания, развернувшегося в 1921 г. под лозунгами "Советы без коммунистов" и "Вольный труд" 37, и увеличение налогов с зажиточного населения.

____

36. Архив УФСБ РФ по Кк. Д. 01902. Т. 1-11.

37. Гущин Н.Я., Ильиных В.А. Классовая борьба в сибирской деревне. Новосибирск, 1987. С. 64. Авторы исследования отметили, что с 1923 г. особенно упорно стал проводиться классовый принцип налогообложения (см.: Там же. С. 99).

[32]

К концу 1920-х - началу 1930-х годов относится более крупный поток мигрантов, пытавшихся уйти от коллективизации и связанных с ней репрессий. Их привлекали прежде всего те места, где можно было укрыться; хозяйственные же удобства учитывались далеко не в первую очередь. Переселение шло теперь в основном с территории Тюменщины. Если в 1927 - начале 1930-х годов с Урала уехало всего около 30 человек, то хлебородные тюменские пределы покинули в тот же период примерно 50 крестьян и 20 монахинь разгромленного на Исети бывшего Сунгульского монастыря. Одно из главных направлений побега - болотистый таежный север Западной Сибири - Нарымский край.

 Парадокс ситуации заключался в том, что Нарымский край в период сплошной коллективизации стал местом ссылки сколько-нибудь зажиточного крестьянства, почти полностью районом спецпоселений. Сравнение географии миграций со служебной картой Нарымского края, составленной около 1935 г. "ответственными работниками СибЛАГА" 38, дает поразительные результаты. Как уже упоминалось, на земли, подведомственные Пудинской комендатуре, перебрался с Танаевки в 1930 г. женский монастырь, обосновавшись около заимки Корга, недалеко от сел Таванга и Верхняя Таванга. Неподалеку поселились и крестьяне-староверы, снявшиеся с мест как в связи с переездом монастыря, так и независимо от него. В 1929 г. из д. Солобоево в с. Рогалево уходит семья Иноземцевых, в том же Рогалево появляются из других мест семьи крестьян Мальгиных и Долгих. В Корге с 1928 г. на несколько лет поселяются крестьяне Устиновы, а с 1929 г. - Солобоевы. В с. Пономарево водворяют сосланных из Алтайского края раскулаченных крестьян Земеровых, один из которых, Иван Евграфович, вскоре становится монахом мужского старообрядческого Парбигского монастыря о. Иосифом. Очевидно, в этих местах и ранее жили монахи: на карте 1935 г. указаны названия "Большой Скит" и "Малый Скит" (легального существования монастырей в это время не потерпело бы никакое начальство системы НКВД, поэтому названия явно отражали прошлое).

 Где-то на границе территорий Галкинской и Парбигской комендатур оказался в этот период Парбигский монастырь о. Саввы, затем - о. Мины и о. Симеона, возникший здесь, как уже говорилось, в 1917 г. Рядом с территорией Галкинской комендатуры располагалась д. Мошкина - место жительства крестьян Леневых, выехавших сюда из-под Челябинска в конце 1920-х годов и арестованных через несколько лет за конфессиональную принадлежность и антиколхозную агитацию, а также крестьян Потаниных, переехавших сюда с Тюменщины в 1928 г. Эта д. Мошкина находилась в 50 км от мужского монастыря. Рядом с границей территории Парбигской комендатуры обозначена на карте заимка Буркова, где одно время жили Потанины. На заимки Бакчарского района (Галкинская комендатура) в конце 1920-х годов перебрался клан крестьян-староверов Глуховых – Кус-

_____

38. Спецпереселенцы в Западной Сибири: 1933-1938 / Сост. С.А. Красильников, В.Л. Кузнецова, Т.Н. Осташко и др. Новосибирск, 1994. Прилож.

[33]

товых. На территорию Парабельской комендатуры, в д. Сенькино, бежали из тюменских краев в 1928 г. "кулаки" Новоселовы. В д. Горбуновке, недалеко от северной границы территории той же комендатуры, жили крестьяне Горбуновы, здешние уроженцы, которые в 1933-1936 гг. ушли на заимку Пенга Бакчарского района; там им удалось избежать коллективизации и контактов с властями до 1937 г. В конце 1920-х годов с Урала и из Зауралья бежали крестьяне и в Каргасокский, и в Тегульдетский районы, на территории которых располагались одноименные комендатуры.

 Следующая волна старообрядческого исхода относится ко второй половине 1930-х годов и связана с тем, что и в дальние таежные места пришла насильственная коллективизация. Да и скрыться на заимках и в ранее уединенных поселках становится все труднее: население края значительно возросло, хотя смертность среди спецпереселенцев была очень высокой. Только в результате депортаций 1930-1931 гг. в Западной Сибири комендатурами СибЛАГА было размещено более 80 тыс. семей, из них в Нарымском крае - 68 тыс. (284 тыс. человек)39. Усиливался надзор, гуще становилась сеть управления. Основной поток бегущих двинулся из нарымских пределов. В 1936-1941 гг. оттуда ушло примерно 55 крестьян и около 40 жителей мужских и женских монастырей (из числа охваченных красноярским следствием 1951 г.). Урал и Зауралье тоже участвуют в этом движении, хотя и меньше: в 1937 г. из челябинских пределов в Красноярский край переселились 5 крестьянских семей, на Тюменщину в 1936-1941 гг. - около 20 человек. Направление бегства вновь совпало с направлением ссылки: староверы первоначально уходили в таежные низовья Енисея, где находилось с. Ярцево, место знаменитой пересылки. Но население на притоках Енисея тогда еще было редким, колхозное движение там развернулось позже. Переселялись в основном так называемые середняки - и это по квалификации местной администрации, не склонной преуменьшать состоятельность беглецов-староверов. К "кулакам" были отнесены лишь восемь глав крестьянских семей и монахов из той группы староверов примерно в 150 человек, о которой идет речь. Это, в общем, соответствует сегодняшним представлениям об отношении сибирского крестьянства в целом к коллективизации. Середняки составили значительную часть раскулаченных, а в 1932 г., например, отлив из сибирских колхозов шел десятками тысяч 40.

 Все эти миграции дополнялись перемещениями более локального характера, внутри районов, а также попытками ухода в города. Так, по показаниям одного из красноярских подследственных, после отказа принять колхозную систему большая часть населения разъехалась из крупного старообрядческого села Солобоево, часть жителей которого осела в конце концов в Тюмени.

_____

39. Спецпереселенцы в Западной Сибири: Весна 1931 - начало 1933 г. / Сост. С.А. Красильников, В.Л. Кузнецова, Т.Н. Осташко и др. Новосибирск, 1993. С. 4.

40. Гущин Н.Я., Ильиных В.А. Классовая борьба в сибирской деревне. С. 229, 253.

[34]

Бегство было связано далеко не только со старообрядчеством. Исследования последних десятилетий показали, что сибирские крестьяне в 1929-1930 гг. бежали с запада на восток в тайгу и с юга на север в крупные города и на стройки. По заключению сибирских историков-демографов, преобладала стихийная миграция в сибирские города, причем подавляющая часть мигрантов состояла из тех, кто покидал сибирскую же деревню 41. В 1933 г. это вызвало новую волну преследований: "чистку" городов и приграничных территорий от "деклассированных элементов" 42. Этот год стал роковым для крестьян-часовенных Лаптевых, бежавших от репрессий с Урала и не сумевших устроиться ни в Бийске, ни в Мариинске. Позже власти добрались и до группы тюменских староверов, выходцев из Солобоево: они были осуждены в 1937 г. и оказались в лагерях 43.

 В 1930-е гг. администрация СибЛАГа нередко с недоумением спрашивала беглецов, почему они уходили в район ссылки спецпереселенцев, и такой же вопрос задавали в 1951 г. красноярские следователи арестованным староверам 44. Недоступная карательной логике мотивация крестьянского побега была тем не менее естественной. Бежавшие по собственному почину сохраняли хозяйственный потенциал, который позволял в новых, пусть и очень суровых местах восстановить крестьянское и промысловое хозяйство, причем, что очень важно, неподконтрольное власти. Как отмечал С.А. Красильников, в случае самовольного бегства в места, выбранные для ссылки, отсутствовал фактор наказания, очень важный для государства. Неблагоприятные условия существования должны были стать карой для врагов (действительных или мнимых) существующего строя 45. Таким образом, старообрядческий побег в советское время был составляющей общекрестьянского побега, хотя, безусловно, имел свои организационные и идеологические особенности.

 Совместное бегство монахов и крестьян-староверов - явление традиционное для российской истории Нового времени. Оно уже было исследовано историками на материалах XVIII-XIX вв. Приведем пример из истории русской крестьянской колонизации Рудного Алтая в XVIII в. 11 июля 1760 г. в Усть-Каменную крепость (современный город Усть-Каменогорск) вернулась военная команда прапорщика Уткина, посланная в верховья рек Ульбы и Убы "для сыску и поимки шатающихся в горах российских людей". Отряд следовал "чрез каменистые горы и леса с трудностию", разыскивая крестьян-беглецов. Он обнаружил несколько избушек, в которых укрывались беглые. Эти убежища были расположены верстах в 30 друг от друга, при некоторых из них уже были посевы, а также амбары "на стол-

_____

41. Спецпереселенцы в Западной Сибири: 1930 - весна 1931 г. / Сост. С.А. Красильников, В.Л. Кузнецова, Т.Н. Осташко. Новосибирск, 1992. С. 13; Московский А.С., Исупов В.А. Формирование городского населения (1926-1939 гг.). Новосибирск, 1984. С. 43-76.

42. Спецпереселенцы в Западной Сибири: Весна 1931 - начало 1933 г. С. 4.

43. Архив УФСБ РФ по Кк, Д. 01902. Т. 8. Л. 146-147.

44. Там же. Т. 7. Л. 207.

45 Спецпереселенцы в Западной Сибири: 1930 - весна 1931 г. С. 13, 14.

[35]

бах". Избушки сожгли, обитателей этих убежищ арестовали - совсем как в XX веке. Показания захваченных весьма характерны.

 Так, крестьянин Иван Лукин сын Наумов еще в 1745 г. бежал от записи в ревизские сказки и тяжелого подушного оклада из Буткинской слободы под Тюменью (известного центра старообрядчества). И очень характерно, что ушел от надзора властей он тем же путем, которым позднее, в конце XIX в. и в веке XX, будут перемещаться скитожители, преемники о. Максима. И. Наумов оказался в "томских пределах", где "жить было привольно": в д. Красноярской близ Колывани его два года укрывал другой крестьянин. Это та самая Колывань на р. Чаус (ныне - Новосибирской обл. ), которая дала название Колыванской тайге, приютившей в XX в. скиты отцов Саввы, Симеона и матушек Феклы, Тавифы.

 Затем И. Наумов бежит еще южнее и поселяется в одинокой промысловой избушке в лесу на р. Вурле (ныне - Алтайский край). Здесь он живет еще пару лет вместе с "промышленным стариком раскольником Исаком" (речь идет о рыбном промысле и охоте). И под влиянием Исака в побеге И. Наумова на первый план начинает выдвигаться религиозная мотивация: если причиной тайной жизни под Колыванью он называл следователям уход от податей, то главным оправданием лесного отшельничества на Вурле выдвигает уже то, что он вместе со старовером Исаком "молился Господу Богу". Вскоре Иван перебирается на юго-восток от Бурлы в менее освоенные места: "на Мостовые озера" (верстах в 30 от известного старообрядческого центра с. Гилево). Здесь он построил себе избушку на острове и "жил в ней один семь лет и питался рыбою, а хлебом - от приезжающих людей подаваемым".

 Иван Наумов - далеко не старообрядческий монах, его избушка - еще не скит, но уже начинает выполнять некоторые его функции. Окрестные селяне все более часто посещают ее для молитвы и душеполезной беседы, двери ее гостеприимно раскрываются и для беглых крестьян, искавших надежное убежище. Один из таких беглецов, И. Миронов, прожил с И. Наумовым целых четыре года, промышляя лосей, а затем отправился много южнее "для посеву хлеба". Он в конце концов и сманил И. Наумова в верховья Убы (в те самые места, где в начале XX в. Савва Морозов построил старообрядческий Покровский монастырь, разгромленный властями в 1920-х годах).

 На Убе И. Наумов встретился с другими такими же беглецами; иные из них уже имели за плечами первые опыты тайного земледелия в новых плодородных местах. Но с хлебом все-таки было еще очень туго, и беглецов выручала система взаимопомощи, организованная старообрядческим чернецом Кузьмой, беглецом из строгановских вотчин на Чусовой, пострижеником знаменитого уральского отца Иова. Перебравшись из скита о. Иова на Обь, а затем на Убу, постриженик Иова занимает видное место в мире тамошних потаенных заимок, помогает крестьянам, а те помогают ему. Заимка Кузьмы имела шансы превратиться в почитаемый скит Рудного Алтая, но пока еще и Кузьма, и его соседи отчаянно бедны, а дальней

[36]

шая естественная эволюция, хозяйственная и религиозная, будет прервана командой прапорщика Уткина.

 Перед тем как сжечь избушки Ивана Наумова и чернеца Кузьмы, прапорщик составил полные описи их "шкарпа". Эти две описи очень схожи. Приведем относящуюся к избушке чернеца: "Образ медной адин, лошадь одна, седло русское с потником одно, котел медной адин, полог адин, топор адин, зипунов сермяжных два, шуба баранья одна, рукавицы одне". Освоение цветущего в будущем сельскохозяйственного региона начиналось, как мы видим, с крайней бедности первых колонистов.

 Почти за год до разгрома тайных заимок по Убе такая же участь постигла и таежный скит в верховьях р. Ик (в 60 верстах от алтайского села Легостаевского). Он был разгромлен отрядом драгун, посланных на поиски хозяина поселения, авторитетного среди крестьян старца Исака Терентьева Паклина. Это поселение вместе с соседним таким же уже было настоящим скитом - в обоих жило человек 6-8 пустынников. Близ обеих келий ("крытых скалою") имелось по амбару и сараю, огороды и сенокосы; в кельях висели полки для икон, на одной из них была оставлена деревянная кадиленка. Близ кельи Исака Паклина был обнаружен станок для изготовления деревянной посуды - изделия скитских старцев хорошо расходились среди крестьян. Ни икон, ни обитателей келий драгуны захватить не смогли из-за самоотверженности легостаевских духовных детей старца, не раз посещавших его скит для утверждения в вере, исповеди и причастия. Скит, таким образом, был центром тайного старообрядческого прихода. Будучи захвачены драгунами, крестьяне не выдали пути к Исаку даже после трехкратных допросов с пыткой, одна из крестьянок предпочла смерть предательству 46.

 Традиция пустынножительства была непрерывной - источники об этом легко можно найти и для XIX в. В 1867-1868 гг. бийский исправник Земляницын и судебный заседатель Звенигородский предпринимали интенсивные усилия по поиску и разгрому старообрядческих скитов в верховьях р. Убы, где когда-то скрывались И. Наумов и чернец Кузьма. Эти многочисленные скиты принадлежали к часовенному, поморскому и бегунскому согласиям; впрочем, в жизни граница между враждовавшими направлениями была подчас далеко не такой четкой, как в полемической литературе. Так, в авторитетнейшем скитском центре, руководимом близким к бегунам беглым ссыльным из оренбургских казаков Владимиром Трегубовым, в четырех недавно срубленных просторных избах скрывалось около 70 человек, принадлежавших ко всем этим согласиям и к господствующей Церкви. Здесь были недавние обитатели алтайских сел и многих губерний Европейской России. Пустынники делились отнюдь не по согласиям: жили раздельно мужчины, женщины и семейные (!). При скитах были огороды и мастерские, богатая библиотека (древние книги из нее, включая перга-

____

46. Покровский Н.Н. Крестьянский побег и традиции пустынножительства в Сибири XVIII в. // Крестьянство Сибири XVIII - начала XX в. (Классовая борьба, общественное сознание и культура). Новосибирск, 1975. С. 23-31.

[37]

ментные, каратели 1868 г. потом тайно продали с немалой выгодой другим староверам; увы, каратели 1951 г. честно сожгли все). На соседней крестьянской заимке старовера Ивана Шадрина располагался большой скитской скрипторий, имелись переплетный станок, краски и т.д. В другом скиту обнаружили рукопись, раскрытую на тексте о царствующем Антихристе.

 Сообщая губернатору об одержанной победе, исправник Земляницын подчеркивал трудности подобных розысков: "Деревни, примыкающие к горам, раскольничьи исключительно, и оне как бы окарауливают входы в Алтай и тем охраняют тамошних пустынников. Не нужно забывать, что у раскольников имеется своя организация и при ее существовании нелегко выследить то, что старообрядчество желает скрыть сознательно и намеренно". И впрямь, помощь сельской округи арестованным обитателям скита Владимира Трегубова оказалась весьма действенной - 41 человеку (включая самого игумена) удалось устроить смелые, хитроумные побеги еще по дороге в бийскую тюрьму; нескольких через 3 года опять поймали в других алтайских скитах, от них узнали, что сам Владимир, собрав вокруг себя человек 50, ушел создавать новый скит в глухую Нарымскую тайгу. Там его найти уже не удалось 47.

 Перекличка с историей XX в. здесь поразительная. То же поведение властей. Те же пути миграции и крестьян, и пустынников - пути, во многом уже достаточно проторенные к XX в. Та же возможность превращения крестьянской заимки в скит. Те же принципы взаимопомощи, взаимовыручки мирских селян и иноков. На страницах Урало-Сибирского патерика рассказывается о поселениях, промежуточных между крестьянской заимкой и скитом, которые существовали в середине и второй половине XX в. в бассейне Нижнего Енисея. Этому посвящена гл. 85 третьего тома - одна из последних в Патерике 48. Она называется "О девицах Агафии Димитриевне и о Анне Емелияновне с рукописи Феодота Димитриевича, Афанасия Герасимовича (Мурачева. - Авт.), Иерона Алексеевича (Потанина. - Авт.)". Первый рассказчик, Феодот Димитриевич, приходился родным братом одной из поименованных девиц, поэтому хорошо знал, как возник немонашеский скит двух пустынниц. "Родом обои, - пишет он о своей сестре и ее подруге, - из Пермской области, где и проживали до 7437 (1928/29 от Р.Х.) года. Около 40 (1931/32) года, возгоревшеся любовию к Богу, Агафия прежде всего посетила и немного пожила на Урале у черноризицы Максемилы (бывшая супруга отца Лаврентия). И усмотревше воочию чернеческое житие и жизнь ангельскую, не вдала себя смертному жениху, и ввиду неустроения людского пришлось жить еще с родителями и затем уехать в Сибирь. И в Енисейском районе на реке Еловой свел ее Господь с Анной. У Анны Емельяновны родитель пострадал в 1937 год, когда было

___

47. Беликов Д.Н. Томский раскол. Томск, 1901. С. 126-128. О В. Трегубове, создателе автобиографической "Повести дивной", с рассказом о том, как он с группой единомышленников-казаков Оренбургского войска был 3 ноября 1854 г. прогнан сквозь тысячный строй за отказ служить "царю-Антихристу", см.: Покровский Н.Н. Путешествие за редкими книгами. С. 205-278.

48. Собрание ИИ СО РАН. № 5/91-г. Л. 151-156.

[38]

гонение на религию. Анна Емельяновна сделала розыск, ей ответили, что похоронен в Зырянском районе по р. Чюлыму. Оставшись сиротою с одной родной материю Пелагией Семеновной, избрала жизнь скромную, девическую" 49. Сведения об Анне Емельяновне дополняют А.Г. Мурачев и И.А. Потанин: "Девица Анна Емелияновна... в молодости жила в Сушниках Томской области, а потом в 7445-м (1936/37) году у ней отца Емелияна Назаровича арестовали с прочими и увезли в заключение, и он там скончался. А девица Анна с матерью переехали на Еловую в Енисейский район Красноярского края" 50.

 Перед нами уже знакомый путь крестьянской миграции второй четверти XX в., ухода от насильственной коллективизации и религиозных преследований: с Урала в Томскую область, а оттуда - в Красноярский край. Сушники в конце 1920-х - начале 1930-х годов - одно из мест сосредоточения староверов в Томской области, в том числе и мигрантов. В этом качестве поселение не раз упоминается на страницах красноярского следственного дела 1951-1952 гг. Река Еловая, на которую переехали из Западной Сибири героини патерикового рассказа - приток Кети в районе Обь-Енисейского канала. В этот район, о чем подробнее будет сказано ниже, староверы бежали во второй половине 1930-х - начале 1940-х годов. Рядом с устьем Еловой, на северо-восток от нее - р. Ломоватка, на которой оседали в это время мигранты-часовенные. Чуть далее в этом направлении - приток Малого Каса, совсем уж маленькая речка Безымянка, на которой в конце 1930-х - начале 1940-х годов обосновались женские скиты, перенесенные из мест, которые интенсивно осваивали комендатуры бывшего Нарымского края. За те несколько лет, которые скиты просуществовали на Безымянке, они завязали прочные связи с ближайшей округой. В частности, в 1951 г., живя уже на притоке р. Дубчес, м. Флена просит в письме к подбельской крестьянке Ф.А. Стариковой написать своей сестре на Еловую, "чтобы она поискала тамо (церковнославянские. -Авт.) книги" ввиду возможного нового разделения скитов 51.

 "В те времена, - повествует далее Феодот Димитриевич о своей сестре, - зело много отправляли на всякия работы, и чтобы не быти отлученой от матери и Бога нашего Исуса Христа, сговорившеся с Агафией жить совместно и удалиться от мира" 52. Однако девицы тогда почему-то не сумели присоединиться к женским скитам на Безымянке, что было бы естественным в этой ситуации. Причины могло быть две: скиты не вмещали всех желающих или девицы хотели все же остаться поближе к родным. Так или иначе, девицы остались на р. Еловой, тем более, что в ту пору и тут появились часовенные монахи, приехавшие из Кемеровской области. "Господь послал на Елову черноризиц: мать Акинфу и мать Максемилу вышеречен-

____

49. Там же. Л. 151, 151об.

50. Там же. Л. 153.

51. Зольникова Н.Д. Скитская переписка: Нижний Енисей, 1951 г. // Памятники культуры. Новые открытия. 1999 г. М., 2000. С. 123.

52. Собрание ИИ СО РАН. № 5/91-г. Л. 151об.

[39]

ную, у которой Агафия жила на Урале, и деда Василия (о. Валентина), которых мы, - пишет Феодот Димитриевич, - с Доментияном привезли с Сокола". По всей видимости, это происходило в самом начале 1940-х годов: известно, что м. Акинфа, жительница пос. Нижний Сокол Таштагольского района Кемеровской области, приезжала около 1940 г. в скит на Безымянку и пробыла там около года 53. "И учились они (девицы. - Авт.) ...у них (у черноризиц. - Авт.) духовным делам... Когда черноризицы уехали дальше... Анна с Агафиею удалилися совсем от мира и жили в пустыни настоящей, где несть человеческаго гласа, кроме птиц небесных... Строили сами себе избушки, в основном землянки... Трудились, сеяли для себя хлеб, раскорчавывали землю, молотили и мололи на деревянных жерновах и ткали изо льна себе одеяние. И все это без посторонней помощи. И в таких трудах прожили лет десять. А когда гонение и всякия мобилизацыи быть перестали, тогда уже стали жить на заимке Колегово, но с весьма подорванным здоровьем. Агафия ослепла, жила с родным отцом Димитрием, и заболела желтухой, и преставися... Анну Ем[ельяновну] тоже постигла болезнь, не владели все уды, около 13 лет лежала на одре, в последние годы совсем недвижима. Питала ее тетка Мария Клементьевна, а как она скончалась, последний год питала Елена Ивановна с ложки, сама не могла и руками двигать" 54.

 В этом рассказе нарисован типичный путь возникновения скита, мотив ухода в который был сложным: здесь на равных правах действовали как внутренняя религиозная потребность в монашеской жизни, так и стремление спастись от насилия властей. В данном случае скит окончательно не оформился, его насельницы не стали черноризицами. Подобная форма ухода от мира напоминает, скорее, традиционное крестьянское келейничество, для XIX в. неоднократно описанное в литературе (о феномене келейничества см. подробнее в гл. 16). И келейницы, и обитательницы настоящих скитов, как правило, не удалялись далеко от деревень (если рядом не было достаточно людных мужских скитов).

 Краткий рассказ о пустынницах с р. Еловой свидетельствует о том, что в натуральном хозяйстве надрывный труд в одиночку женщинам был не под силу, приводил к полному разрушению здоровья. Обитательницы квази-скита на р. Еловой, потеряв способность жить своим трудом, переселились на крестьянские заимки к родственникам, казалось бы - в обычные крестьянские семьи. И, однако, семьи эти были особые - без супружеских пар. Их уклад приближался к монашескому, привычному образу жизни бывших пустынниц. Существованию этих семей были свойственны аскетизм, подчеркнутое странноприимство. Вот что рассказывает А.Г. Мурачев о семье, которая приютила Анну Емельяновну: "Здеся на Еловой жил Мокий Фролович, был человек добрый, простодушный, милостивый, странноприемный. Всю жизнь провел среди мира девственно и порочных разговоров о нем не слышалось. С ним жила племянница Мария Клемен-

____

53. Зольникова Н.Д. Скитская переписка... С. 127.

54. Собрание ИИ СО РАН. № 5/91-г. Л. 151об.-152об.

[40]

тевна, смолода жившая с мужем, а потом он ее бросил, уехал и сошелся с другой. Она, так изжившая век одна, была нездорова (грыжная) и была в странноприемстве подобна своему дяде Мокию Ф. А последния годы и у него была рука скорченая в кисте. И у них дом считался как дом инвалидов, они не жили двое, у них всегда были один или два престарелых. Сказывала Суханова Александра, они допокоили вышереченную девицу Агафии) Димитриевну, Елену, Евлампия со старушкой Машей, Самойловну, Ефремовну, Ксению Иоакимовну, Анастасия; они послужили Агафииному родителю Димитрию и девице Анне Емелияновне..." 55 Глава Дубчесских скитов о. Антоний поддерживал связь с крестьянским "домом инвалидов", послал туда "тетрадь... на утешение болящим" (очевидно, типа Цветника, с выписками из Священного писания и отцов Церкви), а Мария Климентьевна ответила ему письмом с благодарностью и сообщениями о здоровье Анны Емельяновны. Позже, когда за последней некому стало ухаживать, в скиты написал И.А. Потанин с просьбой узнать, "нет ли таковаго человека, послужить болящей", и спрашивал, "может, от вас кто бы изволил?" 56. Анна Емельяновна вскоре после этого, в конце мая 1977 г., умерла (на два с половиной месяца пережив самого о. Антония), и помощь скитов ей не понадобилась, но нет сомнения, что в случае необходимости она так или иначе была бы оказана. Выжить в том внешнем по отношению к староверам мире, общую позицию которого определяло крайне враждебное к ним государство, часовенные могли только опираясь на собственные, выработанные веками механизмы крестьянской взаимопомощи.

 Взаимопомощь крестьян и скитов на вновь осваиваемых землях не раз отмечалась и на страницах красноярского следственного дела 1951-1952 гг. Так, из него узнаем об истории клана Кустовых - Глуховых. Иван Илларионович Кустов уехал из д. Чумаковки (в будущем - Бакчарский район) на заимку на р. Чарус (приток Парабели), куда пригласил и гостившую у него м. Флену, приехавшую с Урала искать возможности возвращения к монашеской жизни. И.И. Кустов построил ей рядом с заимкой избушку-келью, где Флена поселилась с еще одной старушкой. Вскоре к ним присоединилась племянница И.И. Кустова Елизавета Глухова. Семья Глуховых тоже переехала на заимку И.И. Кустова.

 Е. Глухова показывала на следствии в Красноярске следующее; семья ее была из крестьян-середняков, отец - уроженец Пермской губернии. В 1931 г. он вступил в колхоз, но через год бежал и поселился в д. Чумаковке. В 1935 г. там был организован колхоз. Мать Елизаветы, не желавшая, чтобы дочь посещала безбожную советскую школу, ходила в кино и проч., предпочла видеть ее монахиней и отправила на р. Чарус, за 300 км от Чумаковки. Однако в тамошний монастырь Елизавету по какой-то причине не приняли, и она осталась на заимке своего дяди И.И. Кустова. Живя там, Елизавета установила довольно прочные контакты с женским скитом, и м. Валентина обещала принять ее вместе с родной сестрой Татьяной в

_____

55. Там же. Л. 153, 153об.

56. Там же. Л. 155, 155об.

[41]

монастырь, после того как тот перекочует в Ярцевскую тайгу. На Чарус, в места ссылки, переехало к тому времени слишком много народа, и в 60 км от обосновавшегося там монастыря был образован сельсовет, что для монахинь становилось смертельно опасно. Поэтому в 1937 г. этот монастырь вместе с монастырем о. Симеона переехал в Восточную Сибирь. С ним отправился и клан Кустовых - Глуховых. Так семья, долгое время жившая обычной жизнью средних крестьян, оказалась связанной с монастырем о. Симеона. Мать Елизаветы и Татьяны Глуховых в 1937 г. умерла, отец ушел в мужской монастырь. Татьяна и Елизавета в 1938 г. стали послушницами женского скита и позже постриглись, их сестра Ирина пока жила в женском монастыре белицей, и только брат остался в Чумаковке, очевидно, примирившись с колхозной жизнью. Ефимия Кустова, тетка сестер Глуховых, ушла в монастырь в 1940 г., после смерти своего мужа И.И. Кустова, который, переехав в Ярцевскую тайгу вместе с родственниками и жителями монастырей, до самой кончины продолжал вести единоличное хозяйство на заимке Ломоватке. Еще один представитель клана Глуховых - Кустовых, Трофим Иванович Кустов, к началу 1950-х годов жил в мужском монастыре; при разгроме его сумел бежать.

 Не менее показательна судьба Кирилла Лаптева, родного брата о. Симеона. Ко времени ареста он был охотником-промысловиком на р. Дубчес, вел нелегальную, с точки зрения властей, жизнь, т.е. не состоял на учете ни в каком сельсовете. После ареста своего главы большая семья (жена Ирина Феоктистовна, три дочери и три малолетних сына) осталась без кормильца.

 Как и его брат Сафон, Кирилл был уроженцем д. Жидки Петуховского района (Тюменщина), до 1930 г. находился в семье отца и работал в хозяйстве с братом Мироном. Хозяйство их при коллективизации было квалифицировано как кулацкое, Кирилл с братом и отцом был сослан в Тагил, на завод "Серебрянка", где работал некоторое время чернорабочим. Затем Лаптевы бежали. Они смогли заехать в родную деревню за семьями, причем Кириллу удалось, видимо воспользовавшись добрыми отношениями с председателем местного сельсовета, взять у него справку с места жительства, в которой не упоминался факт раскулачивания. После этого Лаптевы уехали в Бийск, а затем в Мариинск вслед за односельчанами-однофамильцами, такими же беглецами.

 Лаптевым удавалось устраиваться на заводы, но вскоре там начинали требовать более основательные документы, в частности свидетельства о рождении. А поскольку староверы-часовенные не фиксировали браки и рождения ни в метрических книгах официальной православной Церкви, ни в светских учреждениях, подобных документов, естественно, у них не было. Оставалось менять место работы и переезжать. В результате всех невзгод и скитаний Кириллу Лаптеву с семьей и родителями пришлось все-таки уйти в тайгу, казавшуюся самым надежным убежищем, и в мае

_____

57. Архив УФСБ РФ по Кк. Д. 01902. Т. 5. Л. 52-57, 138-187; Собрание ИИ СО РАН. № 4/90-г. Л. 32об., 123-127об.

[42]

1933 г. они остановились рядом с монастырем брата, на заимке Зебзеевых. Вскоре Кирилл оказался в числе первопроходцев-разведчиков, затеявших переезд в Восточную Сибирь Парбигского монастыря. Затем весной 1936 г. он уехал в район Обь-Енисейского канала, в д. Ломоватку Луговатского сельсовета, где оставался до 1938 г., а когда мужской монастырь двинулся дальше в глубь тайги, основал заимку на р. Дубчес, по дороге в монастырь. Первое время он даже состоял на учете в Вороговском сельсовете, что в общем-то не приветствовалось идеологами часовенных монастырей. В 1943 г. Кирилл был призван в армию. От призыва он уклонился и вновь перешел на нелегальное положение, в каковом и пребывал вплоть до ареста в 1951 г. Интересно, что при обыске у него нашли целую серию фальшивых справок, в том числе из Парбигского сельсовета о месте рождения - ее выдал за взятку (улей пчел!) секретарь сельсовета, сам старовер. В Восточной Сибири Кирилл продолжал эту весьма полезную для семьи деятельность по добыванию фиктивных документов, за что после суда над жителями монастырей и их "пособниками" получил дополнительную статью 58.

 Крестьяне-староверы, передвигавшиеся с Урала, из Зауралья, Западной Сибири как независимо от монастыря, так и вместе с ним, и их одноверцы из местного населения оказывались в постоянных, иногда весьма тесных контактах с монастырем, пополняя ряды его жителей.

 Из старообрядческого Патерика узнаем, что на Дубчесе сгруппировались многие обители из пределов Урала и Западной Сибири, а вокруг них собралась так же перемещавшаяся масса крестьян-единоверцев. Так, переплетаясь, осуществлялась в первой половине XX в. крестьянская и монастырская колонизация. Но если до начала 1930-х годов монастыри могли оставаться на одном месте иногда по несколько десятков лет, то позже этот срок сократился до 5-6 лет: догоняла коллективизация и антимонастырская репрессивная политика. Монастыри, как правило, нелегко снимались с места. Для тех из них, которые пытались вести свое хозяйство, переезд означал, что напрасным оказывался тяжелый труд по распашке таежной земли: окультуренные участки тут же приходилось покидать.

 Монастыри жили в состоянии постоянной опасности из-за близости властей, активности добровольных доносчиков, наступления коллективизационного фронта. Уходить им приходилось уже во время или после расправы. В начале 1930-х годов был разгромлен скит на Танаевке (Тюменщина). Парбигский монастырь принял окончательное решение о переселении не прежде, чем подверглись репрессиям жители соседней заимки Зебзеевых (глава семьи после этого тяжело заболел и вскоре умер). В 1947- 1948 гг. прошли аресты среди наставников старообрядческих общин низовьев Енисея (д. Низ-Безымянка и др.). Недалеко от этих мест первое время стояли кельи переселившихся из Западной Сибири монастырей. Несмотря на то, что последние успели переместиться в глубь тайги, вопрос

____

58. Архив УФСБ РФ по Кк. Д. 01902. Т. 8. Л. 1-54об.; Собрание ИИ СО РАН. № 4/90-г. Л. 134-137.

[43]

их разгрома был предопределен, став лишь делом времени: следствие уже собрало довольно материалов о монастырях на Дубчесе.

 Старообрядческий Патерик хранит немало исполненных высокой поэзии литературных текстов, посвященных монастырям и окружавшей их природе: это Плач матушки Елены о разлетевшихся из Сунгульского монастыря ее питомицах, прощальное надгробное слово о. Симеона над могилой о. Саввы при отъезде в Восточную Сибирь, проникновенные слова о заброшенных, разоренных таежных скитах А.Г. Мурачева 59.

 Близость старообрядческих монастырей к крестьянской округе очень часто была просто жизненно необходима. Особенно, как уже говорилось выше, это касалось тех женских скитов, которые существовали самостоятельно, не в общей системе с мужскими, где находились бы под их покровительством и могли бы пользоваться их помощью. Некоторые из этих женских скитов имели характер богаделен в чистом виде, не вели своего хозяйства и существовали на подаяния из близлежащих деревень. Так, верхотурская крестьянка Татьяна Кондратьевна Шабаршина, в монашестве м. Флена (Флина), одна из руководительниц разгромленных в 1951 г. скитов, показывала на следствии, что с момента своего ухода из мира в 1918 г. жила несколько лет в 10 км от Петрокаменского завода в обществе шести старушек, за которыми ухаживала как за нетрудоспособными. Скит существовал на подаяния. Когда все старушки скита умерли, Флена перешла в подобный скит, расположенный в 18 км от д. Быньги. В 1935 г. скит разорили, и Флена некоторое время жила "в миру", зарабатывая на жизнь шитьем, пока не перебралась в Парбигский монастырь накануне его переезда на Енисей 60.

 Монастырь у с. Солобоево (куда от преследований и голода бежали обитательницы Сунгульского скита м. Феклы и других женских скитов) находился при кладбище всего в одной версте от села и существовал на подаяния крестьян и личный труд в хозяйствах окрестных жителей по найму. Монахиням и послушницам приходилось прясть, ткать на крестьян, убирать для них хлеб, косить. Вынужденные через пять лет переехать в Восточную Сибирь, обитательницы скита снова стали работать в хозяйствах своих мирских единоверцев. Крестьяне, в свою очередь, нашли оригинальный способ обеспечить для монастыря тайное земледелие: они предоставляли скитницам свои приусадебные участки, т. е. уже окультурен

____

59. Покровский Николай. Скитские биографии // Новый мир. 1992. № 8. С. 201, 204; Собрание ИИ СО РАН. № 11/90-г. Л. 28об.-32; № 4/90-г. Л. 86об.-88об. и др.; Архив УФСБ РФ по Кк. Д. 01902. Т. 1. Л. 109, 109об.

60. Архив УФСБ РФ по Кк. Д. 01902. Т. 5. Л. 36об.-39; Собрание ИИ СО РАН. № 1/90-г. Л. 4об.-5, 102об., 107. В своих показаниях на следствии м. Флена скрыла, что в 1920-е годы она провела несколько лет в скиту м. Елизаветы на Ашпанаке (Алтай), где и была пострижена. Подобный богаделенный скит существовал и на Верхнем Енисее, в 1960-1970-х годах его посещали новосибирские археографы. Это скит Акчары, недалеко от главного скита о. Палладия. Несколько престарелых матушек жили там, получая помощь от соседних скитожителей и крестьян, которые помогали выращивать не только овощи, но и рожь.

[44]

ную землю, с тем чтобы те сажали овощи для нужд монастыря. Такой тип общения с окружающим населением становился традицией, хотя и вынужденной, нежелательной с точки зрения устава монастырской жизни: монастырские в принципе не должны были так тесно общаться с миром.

И сколько могли, руководители скитов пытались это общение ограничить: когда в скит приходили посетители, обычно все те же окрестные крестьяне-старообрядцы, то внутрь женского монастыря допускались только женщины, большей частью пожилые. Мужчины же, пришедшие с просьбами, подаянием, для хозяйственных работ или беседы, общались только с руководительницей монастыря или ее помощницей. Этот принцип выдерживался, в частности, в Исетском и Пудинском монастырях, а также, в 1940-е годы, в Дубчесских скитах. Но и в Енисейской тайге не удалось полностью изжить нежелательную практику, пока женские монастыри не обзавелись собственной пашней61. (В частности, на новом месте матушка Флена вновь вынуждена была "выйти в мир" и некоторое время работать портнихой в д. Безымянке, в 5-6 км от скита.) Но, распахав пашню (а надзор начальства здесь по причине отсутствия в конце 1930-х - начале 1940-х годов колхозов был не таким обременительным, как в покинутых местах, уже охваченных сплошной коллективизацией), монахини почти прекратили выходы на заработки, редко появлялись среди крестьян. Когда скиты переселились еще дальше от деревень и всяческого начальства в глубь тайги на реки Дубчес, Тогульчес и др., чисто хозяйственных контактов с крестьянами почти не стало, хотя совсем они не исчезли. Монастыри, особенно женские, по-прежнему нуждались в помощи крестьян.

 Помощь эта осуществлялась как на основе благотворительности, так и в порядке обмена услугами. Крестьяне-староверы помогали строить монастырю помещения. Например, когда жительницы Исетского монастыря переселялись в окрестности с. Солобоево, его житель И.И. Иноземцев срубил для них келью, а В.Ф. Солобоев постоянно занимался ремонтными работами в скиту и, будучи хорошим плотником, построил для монастыря коровник. В Енисейской тайге кельи для женщин ставили и монахи мужского Дубчесского монастыря, и окрестные крестьяне-староверы. В Восточной Сибири крестьяне в первые годы помогали монахиням молоть зерно, выращенное монастырскими жительницами на только что распаханных землях. Один из крестьян, очевидно в целях конспирации, сам возил зерно на мельницу, а муку из его дома позже уносили монахини на своих плечах. Позже на Дубчесе в одном из женских скитов была выстроена собственная мельница, и монахини разрешали молоть на ней зерно хозяевам нескольких заимок, расположенных в пределах досягаемости. Эти крестьяне, в свою очередь, снабжали монастырь сушеной рыбой, картофелем, репой и другими продуктами. Крестьянин и промысловик Кирилл Лаптев, например, давал скиту м. Флены быка для вспашки поля, а Флена за это направляла монахинь и белиц (до 5 человек) на работу в его хозяйство. Возможно, на тех же условиях монастырь пользовался лошадью Кирилла еще в

_____

61. Архив УФСБ РФ по по Кк. Д. 01902. Т. 4. Л. 30об.-34,44-А7.

[45]

бытность его на Безымянке. Правда, у Кирилла были и другие побуждения помогать монастырю: в нем находилась его сестра, а брат Сафон, в монашестве Симеон, был, как уже говорилось, верховным руководителем всех скитов.

 Оказывали помощь женскому монастырю и братья Мальгины из большой крестьянской семьи д. Тарасовки. Семья уехала из Шадринского района в 1929 г. (очевидно, спасаясь от коллективизации) и 10 лет жила в Нарымском крае, все на той же территории будущего Пудинского района, где обосновались и старообрядческие скиты. Несколько лет Мальгиным удалось прожить свободно, но колхозы настигли и здесь, пришлось даже некоторое время поработать в колхозном хозяйстве. В 1939 г. семья переехала вновь, уже в Восточную Сибирь. С. Мальгин, чтобы быть подальше от властей, основал заимку на р. Кас. В Дубчесскую тайгу он приезжал и охотиться, и навестить в монастыре сестру. В таких случаях он жил за оградой монастыря в отдельной избушке по нескольку дней и трудился на монастырь: делал корыта, чинил обувь. Другой крестьянин, Иерон Алексеевич Потанин, чья заимка также находилась в относительной близости от монастырей, отдал в женский монастырь безвозмездно лошадь, приносил туда репу, картофель, делал гробы для монахинь, заготавливал дрова, исполнял всевозможные просьбы. Иногда крестьянам случалось по поручению монастырей выезжать в крупные населенные пункты - факторию Сандакчес, Енисейск и Красноярск - и закупать необходимые для скитов товары, которые не могли быть произведены в натуральном хозяйстве: ткани, котлы, компасы, стекло и т. п. 62

 В 1950-1960-х годах на Верхнем Енисее крестьяне с. Ужеп Рукавицыны (из старинного клана уральских староверов) вместе с соседями ставили и ремонтировали постройки группы скитов, руководимых о. Палладием, а скитожительницы помогали крестьянам на сенокосе.

 Когда кто-нибудь из крестьян решал поступить в монастырь, он, как правило, вносил за себя вклад. Это мог быть трудовой вклад. Например, при переезде и строительстве нового монастыря на притоках Енисея в скиты было принято несколько молодых мужчин, которые выполняли значительную часть тяжелой хозяйственной работы на новых местах. Практиковались и иные варианты. Так, следственное дело показывает, что когда один из крестьян Вороговского сельсовета попросил о. Симеона принять его в монастырь, тот поставил условием заготовить предварительно запас зерна для монастыря - монахам Дубчеса постоянно угрожал голод. А когда крестьянка Евдокия Иноземцева решила поселиться в женском монастыре на Дубчесе, то привела туда с собой корову, телку и двух овец 63.

____

62. Архив УФСБ РФ по Кк,. Д. 01902. Т. 4. Л. 78-80об.; Т. 5. Л. 43об., 68-69об., 75-78; Т. 7. Л. 169-216; Солженицын А.И. Архипелаг ГУЛАГ // Солженицын А.И. Малое собрание сочинений. М., 1991. Т. 7. С. 178-179.

63. Архив УФСБ РФ по Кк. Д. 01902. П.Л. 70, 70об., 104, 104об., 109; Т. 4. л. 81.

[46]

Сходный вступительный вклад внесла в скит на Верхнем Енисее м. Мастрадея. Разным ситуациям и случаям несть числа 64.

 Мы видим, что в отношениях крестьян и монастырей имели место благотворительность, практика трудового или иного вклада за себя или родственников-монахов и найм. Все три типа связей в русской православной жизни прослеживаются с глубокой древности.

 Ограниченность возможностей хозяйствования и создания продовольственных запасов, нелегальное положение монастырей препятствовали их росту. Отец Симеон несколько раз отказывал м. Фекле принять под свое руководство ее монастырь, находившийся у с. Солобоево, а потом - у заимки Корга. Матушке Тавифе с двумя монахинями из монастыря м. Феклы удалось переселиться в женский скит Парбигского монастыря буквально вопреки запрету о. Симеона, и это несмотря на ее родственные связи! Брат Тавифы о. Антоний уже тогда был правой рукой, помощником (по терминологии следствия - "заместителем") Симеона. Уступив непрерывным просьбам сестры, он повез этих монахинь из Пудинского монастыря в Парбигский, честно предупредив при этом, что если Симеон и на этот раз будет против, женщинам придется вернуться в свой монастырь. Симеон действительно оказался крайне недоволен ситуацией и не отправил монахинь назад только потому, что уже выпал снег и далекое путешествие стало опасным. Через два года Тавифе удалось перевезти в Колыванскую тайгу и свою мать, но несколько других монахинь м. Феклы объединились с монастырем Симеона уже во время переезда в Восточную Сибирь 65.

 Одно время скитские старцы и старицы в Колыванской тайге на левобережье Оби как-то непостижимо уживались с антихристовым миром ГУЛАГа, но неизбежность очередного перемещения подальше от властей стала вскоре очевидной. В 1933 г. ряд поддерживавших тесные связи крестьян, включая нескольких наставников, был арестован.

 Ученик и преемник умершего в 1928 г. о. Саввы о. Симеон зимой 1935/36 г. и затем 21 мая 1936 г. отправлял на разведку тайных путей на восток мужественного и опытного землепроходца о. Антония (в миру - Афанасий Михайлович Людиновсков, 1895-1977). Последний выведал и дальние укромные места в бассейне Енисея, и тайные пути к ним в обход опасных населенных пунктов. Десятки пустынников, отцов и матушек, вместе с их верными крестьянскими почитателями из мирян переселились несколькими группами, разбив весь путь на три-четыре отрезка. Забирали все "божество" (иконы, книги, лестовки, поручи, ризы), минимум продовольствия и семян, рыболовную снасть, гнали через тайгу скот. Строили в промежуточных пунктах тайные укрытия в лесу. В одном таком укрытии у

____

64. В 1975 г. участники новосибирской археографической экспедиции тайно передали за несколько сотен верст секретарю парткома крупного совхоза написанную полууставом грамотку от его матери, одной из немощных матушек, принятой в богаделенный скит на Акчарах. Мать благодарила сына за доставку в скит нескольких центнеров хорошей муки.

65. Архив УФСБ РФ по Кк. Д. 01902. Т. 4. Л. 52-54об.

[47]

д. Безымянки (у р. Малый Кас, близ запущенного Обско-Енисейского канала, сразу же за водоразделом этих двух великих рек) задержались надолго, там похоронили одну из основательниц Сунгульского скита м. Феклу и ее верную помощницу м. Мелетину. Великий переход этот в пару с лишним тысяч верст начался в 1937 г. и в основном завершился весной 1940 г.

 Отец Антоний позднее записал для потомков свои воспоминания об этой труднейшей миграции. Он подробно повествует на страницах Урало-Сибирского патерика о путешествиях 1936-1940 гг.: о скрытном передвижении за тысячи верст небольшого разведывательного отряда землепроходцев, о выборе места для поселения и о поэтапном перемещении туда нескольких десятков пустынников, а также связанных с ними общей целью крестьянских семей. По разведанному пути с о. Антонием отправились уже упоминавшийся Кирилл Яковлевич Лаптев и шестеро старцев и стариц. "Повезли книги, иконы и прочий багаж. Дорога была опасная, много было страха у путешествующих, но десница Божия покрывала их. Опасныя места ехали по ночам". Власти что-то узнали о мигрантах, их разыскивал некий "председатель". Близ заимки Козловской, где еще жили единоличники, дорога раздваивалась. Старцы знали, что "председатель" поехал по какому-то из двух путей, но не знали по какому. "Отец Антоний ехал впереди, и, не доезжая до своротка, он заповедает коню: если нет на Козловском председателя, дабы своротил на Козловскую, а если он там, то прямо иди на Вьюркову". Конь свернул на Козловскую, а "председатель" в тот день оказался на Вьюрковой. Переночевали спокойно, за следующий день ушли далеко от опасных мест, крадучись пересекли проезжую дорогу. На следующей ночевке их настигли.

 Но даже в те страшные времена бюрократическая разобщенность разных частей механизма подавления давала иногда надежду на спасение. Пустынников догнал вооруженный отряд, имевший свою четкую задачу: изловить хозяина приютившей их избушки, некоего Нестора. "Сей Нестор сбежал из тюрьмы, скрывался. При путешественниках пришол, поужинал и скрылся. Ночью приехал начальник Анковады (! - Авт.) и с ним еще двое искать Нестора. О. Антоний еще не спал, пошол наружу и точию спустился с крыльца, подскочил к нему начальник, ударяет пальцем в грудь и вопрошает его: Слушай, хозяин, а хозяин где? О. Антоний думает: если скажу, что был хозяин дома, то буду Июда предатель. А если скажу - не был, то ведь нас 8 человек и могут иные сказать, что был дома, и тогда начальник может даже меня забрать. И, наконец, заключил в уме не быть предателем, ответил ему резко: Не видал никакого хозяина". Остальные, не сговариваясь, показали то же. Отряд НКВД тут же уехал.

 Скиты постепенно один за другим передвигались к разведанным местам близ Безымянки, там одно время собрались пустынножительницы из разных частей Пермского и Сунгульского женских скитов, черноризцы уральского скита Максима - Нифонта - Симеона и крестьяне, примкнувшие к ним в Колыванской тайге. А разведчики во главе с о. Антонием тем временем искали пути во все более глухие, все менее пригодные для жилья болотистые места севернее Каса, по южному притоку Сыма - р. Кольчум и

[48]

по самому Сыму, впадающему слева в Енисей близ упоминавшегося выше с. Ярцево.

 "С 10 сентября 7446 (1937) г. братия отправились на большой лодке на Сым. О. Антоний с тремя старушками, м. Павлиной, м. Акинфой и м. Евгенией, пошли пешком на р. Колчим, там была у него оставлена лодка и сети. Продуктов взяли на 10 дней. Спустились в Сым, у Долгого Яра дождали лодку, лодка пришла чрез 18 дней, недостаток хлеба рыбой заполняли. На лодке плыли до 12 октября, дорогу лед закрыл, 25 верст до Брусова на нартах возили. Тут поставили одну келию, а другую для стариц не стали делать, потому что начальство стало призирать, начальник хотел к ним ехать, выпросил из сельсовета пару оленей и враз раздумал, стало быть, ему Господь не попустил". Удалось перезимовать, но летом о. Антоний узнал, что его собираются вот-вот арестовать, и путешественникам пришлось срочно "бегством спасатися" - "на Сыму жизнь не состоялась" 66.

 Дальнейшее изложение изобилует описаниями труднейших переходов. "Обратно пошли с Михайлова дня двое, о. Антоний и о. Виталий, на лыжах, у них не хватило хлеба на 4 дня, шли голодом, да еще был тогда мороз"; с трудом дошли до деревеньки, "жители дали им ведро муки, и с ним дошли до места". "А с 6 декабря, с Николы... братия вси пошли на лыжах с нартами на Безымянку напрямки, оставили одного о. Максима. Подъему не было, дни коротки, ночи морозны и без хлеба, точию на одной заварушке жиденькой, одну кружку на человека, а когда и на пятерых 4. Дошли с Божией помощию благополучно до о. Симеона и пояснили о местах все". "А весной паки пешком отправились" дальше, "да еще со скотом. И помыслили, за толико дальнее растояние, около 200 верст сколько было трудностей и опасностей: реки, рема, непроходимыя галеи 67 и ломашники, и с котомками, да и на коровах тоже котомки. И вся сия минули за отеческия молитвы с Божиею помощию благополучно, а попечение все и руководство опять же на о. Антонии", - прибавляют к рассказу о. Антония другие участники этого перехода 68.

 После возвращения о. Антония на Безымянку по общему совету с о. Симеоном было решено всем перебираться в еще более северные по сравнению с Сымом места - на левый приток Енисея р. Дубчес. Весной 1939 г. в новую разведку ушли отцы Антоний, Иосиф и Виталий, и, пока некии "сыщики" разыскивали их, они, прячась в тайге, разведали тайные тропы на Дубчес и сообщили о них о. Симеону.

 В созданном в скиту о. Симеона и его преемника о. Антония Урало-Сибирском патерике, о котором речь впереди, есть и другие рассказы об этом переселении.

 Трагическое завершение при почти идиллическом скитском начале имеет одна из глав Патерика: "О отце Георгие и матушке Павлине, с руко-

_____

66. Собрание ИИ СО РАН. № 4/90-г. Л. 140об.

67. Рема - пойменный кустарник; галея - открытое болото.

68. Собрание ИИ СО РАН. № 4/90-г. Л. 138об.-143.

[49]

писи и от сказания о. Антония" 69. В Колыванской тайге о. Георгий был келарем (экономом) обители и отличался исключительным трудолюбием. Автор его Жития вспоминает о тех недолгих временах сытости с некоторой ностальгией по хорошо освоенному поселению на плодородной земле, которое пришлось покинуть, снова оставив зарастать лесом участки тайги, раскорчеванные за годы изнурительной работы, переселяясь в суровые, бесплодные края. Для всего образа мыслей крестьян-пустынножителей очень характерно, что весь рассказ пронизан и народной трудовой этикой, и христианскими идеями смиренного, но непреклонного непринятия мира зла. Соединение того и другого - в популярнейших у старообрядцев заветах раннехристианского социализма, от афористичной формулы апостола Павла "кто не работает - тот не ест" до нравоучительных напоминаний аввы Дорофея и Ефрема Сирина о том, что монашеские общины обязаны кормиться плодами рук своих.

 Отец Георгий показан в Патерике как образец смирения (он говорил даже, что недостоин христианского погребения) и как неутомимый работник, добровольно выполнявший работу за двоих. Именно потому Святой Дух благословил его труды и им сопутствовал успех: "А хлеб пек зело хороший, корки никогда толстой не было, и сырого тоже не было. И всю пищу приготовлял вкусно для питания братии. И был добр огородник, вся овощь у него росла хорошо, ботун во все лето не приедали, даже и ко старицам носили и на зиму насаливали. Лук у него рос крупный и капуста тоже росла, хороши вилки и крупны, словом что умел ходить за огородом" 70.

 Но эта радостная для рачительного крестьянина картина вскоре сменяется страшными описаниями голода. Во время переселения из Колыванской тайги маленькая группа старцев, стариц и мирян вынуждена была после труднейшего зимнего пути почти в тысячу верст укрыться в тайном убежище вдали от жилья. Продовольствия у них было мало, но уговорились, что вскоре за ними зайдет о. Антоний и направит их на другую промежуточную базу. Однако случилось так, что о. Антонию самому пришлось с трудом уходить от выслеживавших его властей, осторожности ради скрываться и от некоего "охотоведа, садившего ондатров и соболей". Тем временем продукты в землянке о. Георгия кончались. Еще перед тем "6 месяцев ели мало хлеба с торфом". Теперь "60 дней жили без хлеба, из торфа с ягодами пекли лепешки и солену горячую воду пили". Была, правда, очень рискованная возможность: выйти за хлебом "в мир", где их, как оказалось, уже разыскивали. Но и не зная об этом, "о. Георгий говорил, что я хлеба ради не поеду в мир, лучше с голоду умереть, как пишет священноинок Дорофей в 10-м Слове. Часто просил он нас прочитать это Слово (писала позднее об этих страшных днях матушка Акинфа. - Авт.), сам не умел, был неграмотен" 71.

____

69. Там же. Л. 112об.-120.

70. Там же. Л. 113.

71. Там же. Л. 114об.

[50]

Умерший 30 марта 1939 г. о. Георгий был отпет остальными обитателями землянки, но похоронить его у них уже не хватило сил. Долгое время в соответствии с собственным предсказанием он был просто "загребен снегом", пока во время одной из последующих рискованных экспедиций о. Антоний, сделав изрядный крюк, не похоронил о. Георгия по полному иноческому чину...

 Вот уже три столетия в нашей национальной культуре чтится подвиг высокообразованной аристократки Феодосьи Прокофьевны Морозовой, принявшей голодную смерть, но не изменившей своим убеждениям 72.

Подвиг о. Георгия затерялся в кровавом месиве атеистических десятилетий. Мы сумели сегодня прочесть лишь первые листы огромного фолианта - мартиролога XX столетия.

 Вернемся, однако, к страницам Патерика. Второй умерла матушка Павлина. Удивительно ее предсмертное предсказание. Она пообещала оставшимся, что они еще "хлеба белаго поедят", но потом настанет, к несчастью, "перелом в жизни". Патерик поведает, как на новом месте, освоен ном изнурительным трудом, сбудутся эти слова.

 Пустынники еще поедят белого хлеба, но далеко не сразу - сначала будут голод и тяжкий труд. "Тут хлеб стряпали напополам с гнилушкой, даже так случалось, что на один ковш муки гнилушки клали от трех ковшей и до пяти и квашню никогда не солили. И о вариве тоже скудно было, также и о одежде и обуви. А работа была тяжелая: раскарчевка пашен и постройка келий" 73. Автор двадцатого столетия рисует традиционные картины русской земледельческой колонизации от Белого моря до Тихого океана, от Киевской Руси до наших дней.

 При поддержке все тех же верных крестьянских семей в 1939-1940 гг. одолели и последний отрезок пути в три сотни верст. Наконец, вдали от колхозов, не тревожимые властями, пустынники и миряне в суровом северном крае наладили новое хозяйство. Отец Симеон сумел даже привезти сюда богатую скитскую библиотеку древних рукописей и старопечатных книг - около 500 томов - и смог на новом месте продолжить двухвековую литературную традицию скита. Расселились просторно, мужские скиты построили по р. Дубчес, а женские - по притоку Дубчеса р. Теульчес. Ближе к "миру" - крестьянские заимки. И те и другие скиты постепенно делились на несколько частей; это делалось как из соображений безопасности 74, так и потому, что на Дубчесе продолжился процесс, отмечавшийся в Колыванской тайге, - по мере распространения насильственной коллективизации в скиты приходили новые крестьяне и крестьянки.

 Таким образом, и на Дубчесе начала возрождаться система симбиоза, взаимопомощи и даже подчас взаимопроникновения скитов и мирских

_____

72. Повесть о боярыне Морозовой / Подг. текста и исследование А.И. Мазунина. Л., 1979.

73. Собрание ИИ СО РАН. № 4/90-г. Л. 142-142об.

74. Предосторожность оказалась нелишней - одному из маленьких скитов (м. Анатолии) удалось-таки уцелеть во время всех сталинских разгромов.

[51]

крестьянских поселений, о которой мы уже писали выше по судебно-следственным документам XVIII в.

 Но долго так продолжаться уже не могло. И то удивительно, что удалось выгадать более десяти лет вольной жизни на новом месте, когда дубчесские пустынники и крестьяне "пожиша в тишине и безмолвии". В начале 1951 г. скитские убежища были обнаружены властями как с самолета, так и благодаря усилиям местных чекистов. Сохранилось два ярких рассказа о последовавшем разгроме. Один из них - рассказ алтайского крестьянина-старовера Иерона Алексеевича Потанина (1914-1979), сопровождавшего пустынников с Парбига и активно помогавшего вместе со всей своей семьей обустройству на новом месте. О событиях 1951 г. И. Потанин вспоминал в 1958 г. В своем литературном творчестве он старался копировать древнерусские образцы. Второй рассказ принадлежит наиболее талантливому из старообрядческих крестьянских писателей Сибири Афанасию Герасимовичу Мурачеву. Он записал его по нашей просьбе в 1991 г. Оба рассказчика были арестованы карателями в 1951 г., но обоим удались дерзкие побеги с дороги. Впрочем, Иерон был захвачен снова. Дадим ему слово.

 "В нощь на 23 марта 7459 года, в среду 4-я недели Святаго и Великаго поста, неожиданно явися християноненавистный полк безбожных варвар к жившим на Тогульчесе смиреным старицам, многим уже почивающим, яко нощь бе. Сии варвари по указанию своего предводителя во вся проходы раступишася и окружиша, но никто же бе сопротивлялся или бежа куда, но вси смирено пребываху во ужасе от незапнаго нашествия дикообразных во множестве варвар, не смеюще рещи какова-либо слова; мало последи несколько приидоша в чувство, начаша глаголати" 75.

 Вокруг захваченных избушек поставили круглосуточную стражу и поместили здесь главный штаб отряда. Уже на следующий день туда насильно доставили стариц соседнего скита матушки Флены, а скит со всеми книгами и иконами сожгли.

 Для того чтобы отыскать дорогу к другим скитам, каратели нуждались в проводниках. А с ними было трудно. Несколько раз возвращаясь к этой теме, Иерон Алексеевич рассказывает, какими побоями и пытками заставляли пленных показывать путь. Многие захваченные крестьяне и не знали тайных тропинок к скитам, но и знавшие их отказывались быть предателями.

 О весьма гнусных пытках и издевательствах, коим каратели подвергали захваченных в первых скитах, требуя показать путь к остальным, повествует и А.Г. Мурачев: раздетых старцев и крестьян впрягали в нарты, напоив крепчайшим раствором соли, привязывали к нартам за тайные уды и погоняли батогами и т.д. Не избежал пыток и сам Афанасий. Начальник отряда К. Сафронов, допрашивая его о местонахождении отцов Симеона и Антония, сначала избивал его "метровым бадогом", а потом придумал

_____

75. ДЛ. С. 100.

[52]

иное: «Он увидел - ремень висит на стене, и говорит: "Возми в руки ремень, продень конец в пряжку". Я продел, и получилась петля. Он говорит: "Одень петлю на шею!" Я тут сглуповал, взял, сам одел. Он взял за конец, подвел меня к стене, а вверху была толстая деревянная спица. Он перекинул конец и стал меня подвешивать, дыхание стало спирать. Я вздымаюсь на дыбы, и он тоже подтегает покрепче. Когда дыхание стало остановляться, тогда он отслабил и говорит: "А что же ты давишся?" Я ответил: "Я ведь не сам давлюсь; сколько раньше римские мучители наших хрисятиян перевешали и перерубили!" Он снял петлю с шеи и хлестанул меня ремнем, и говорит: "Ищо что знаешь!" И сказал: "Одевайсь!" Я оделся, и он проводил меня глазами до места» 76.

 Насильно определенные в проводники пытались увести отряд карателей подальше от главного скита о. Симеона. Плененный и шедший вместе с этим отрядом Иерон рассказывает, что к великому озлоблению начальников отряда скит Симеона в тот день так и не нашли. Прошел день пути, ночевали все прямо в тайге, на снегу. Но "во утрии 27 марта в понедельник 5 неделю поста, аще и не хотяще, обретшеся близ стариц Валентины, направления пути ко старцем изменьше, сих миновахом, а ко старицам Валентине внезапно заидохом. Зде зверонравный отряд безбожных варвар много лютости показа, озлоблении неудачным походом к старцем, многих стариц напугаша, порядки свои поставиша, много наругавшеся над святынею, красоту церковную обнажиша".

 Поставив в скиту стражу для охраны захваченных стариц, отряд наутро отправился на дальнейшие поиски скита о. Симеона. Иерон рассказывает, как всех их нещадно избивали, требуя показать дорогу, как «вышепомянутый исповедник, пребывая непоколебим во своем исповедании, глаголаше: "Не иду предавать Церковь Христову с вами", они ж бияху его палицами без милости, яро взирающе и кричаще убити глаголюще и всех нас, яко не ведем их». Кстати, этим "неведомым исповедником" мог быть и сам автор рассказа, повествовавший о себе в третьем лице; законами древнерусской литературы такое вполне допускалось. Так же без имени повествовал о себе и митрополит Афанасий в Степенной книге 77.

 Иерон сообщает далее, что захваченные крестьяне снова и снова пытались увести отряд в ложном направлении, что между ними и конвоем, постоянно избивавшим проводников, все время разгорались споры, идти на юг или на север. Но в конце концов "Богу попустившу" и каратели увидели постройки скита. (Как тут не вспомнить удивительно близкие рассказы о захвате старообрядческих скитов в первой половине XVIII века!)

 Иерон продолжает: "Егда ж видеша обитания старцев безбожнии, тогда аки зверие дивии устремишася на них, един другаго погоняюще, со оружием на безоружных смиренных старцев наскочиша, ничто же таково чающих".

____

76. Там же. С.275.

77. Васенко П.Г. "Книга Степенная царского родословия" и ея значение в древнерусской исторической письменности. СПб., 1904. С. 168-212.

[53]

Карателям были известны имена руководителей общины, в том числе отцов Симеона и Антония. Но в лицо они никого не знали, поэтому стали требовать, чтобы пленные старцы назвали свои имена, те же по многовековой традиции отказывались это сделать. В конце концов, чтобы прекратить истязания всех захваченных, о. Антоний назвался сам. Симеон в это время находился в ином месте - в отдельном тайнике, вырытом в земле и замаскированном так, что его невозможно было обнаружить даже вблизи. Но "обретеся таков человек, страха ради приводе их к дверем келий". Симеон тоже был арестован и "1-го апреля в суботу акафистову в вечернее время" под конвоем доставлен в основную обитель. Затем всех плененных отправили в главную резиденцию отряда. Все постройки скита Симеона, где было "древних святых книг и икон великое множество", сожгли, как и другие скиты. Лишь "напрестольное Евангелие древней крупной печати и бисерныя ризы со святых икон содраша, с собою взяша". Было конфисковано большое количество хлеба и другого продовольствия. Раньше оно находилось во многих небольших тайниках. Но как раз накануне, прослышав о военной экспедиции, старцы и миряне свезли все продукты в одно место, чтобы разделить их между собой и бежать в разные стороны. Опоздали с этим побегом буквально на несколько часов, ведь нельзя было просто бросить книги и иконы. Да и хотели последний раз отслужить по этим книгам воскресную службу.

 Так продолжали захватывать один скит за другим, каждый раз предавая огню "келии и всю святыню, книги, иконы". Подчас сжигали даже продукты. Не обошлось и без мародерства в скитах и крестьянских избах. Иерон вспоминает, что "многое безчинные воины женское празнечное одеяние емляху". Весь скот был пригнан вместе с монахами в главную квартиру отряда. С таким трудом возникшее в суровых, безлюдных местах земледельческое поселение на глазах навсегда исчезало с лица российской земли.

 5 мая 1951 г. 19 мужчин и 41 женщина под конвоем были отправлены на плотах и вскоре попали во внутреннюю режимную тюрьму Красноярска. По суду проходило 33 человека, осужденных на разные сроки - от 10 до 25 лет. О событиях этих по лагерным преданиям рассказал А.И. Солженицын в книге "Архипелаг ГУЛАГ" 78. После смерти Сталина староверы были амнистированы, но двое уже скончались в советских концлагерях.

 Освободившиеся пустынники и крестьяне восстановили скиты в разных местах Восточной Сибири. Старейшинство воспринял о. Антоний, согласно легенде, успевший получить на это, как и о. Тимофей (Трофим Иванович Кустов), благословение уже арестованного о. Симеона. При о. Антонии продолжилась и традиция литературного творчества.

 Монастыри были связаны с крестьянской старообрядческой округой не только религиозными и хозяйственными, но и очень крепкими идеологическими связями - как и в предыдущие столетия. Эта связь была четко организована и постоянно поддерживалась. И Савва, и Симеон предпочи-

_____

78. Солженицын А.И. Архипелаг ГУЛАГ. С. 248.

[54]

тали обосновываться как можно более уединенно. Для связи же с округой в Колыванской тайге служила заимка Зебзеевых. Один из братьев Зебзеевых, Михаил, в монашестве Мина, стал после смерти Саввы духовным главой Парбигского монастыря. Два других брата служили главным связующим звеном с единоверцами-мирянами. Жаждущие попасть в монастырь для беседы, исповеди, пришедшие с подаянием прежде всего препровождались на заимку Зебзеевых. Там их, очевидно, проверяли на надежность. Затем посылался гонец в монастырь, и на заимку приходил его глава с помощниками: до 1927 г. о. Савва с отцами Миной и Симеоном, позже - двое последних.

 На заимке устраивались длительные собеседования, в частности о "текущем моменте", если говорить, употребляя советскую фразеологию того времени. Центральным в этих собеседованиях был вопрос об отношении к власти, о сущности этой власти.

 Такие же отношения складывались с западносибирскими старообрядческими общинами деревень и у женских скитов, существовавших независимо от Парбигского мужского монастыря. Так, м. Тавифа и м. Флена на допросах показали, что очень редко принимали участие в молениях крестьянских старообрядческих общин и ни в какие их дела не вмешивались, но в своих беседах давали развернутую идеологическую оценку властям и колхозному движению, когда их о том спрашивали приходившие для консультаций старообрядческие наставники и рядовые крестьяне 79.

 Как показало красноярское следствие, крестьянская округа вполне восприняла идеологические конструкции монастырских жителей, достроивших на современном материале трехсотлетнюю теорию о русских властях - предтечах Антихриста.

 Следствие обнаружило и другое проявление старинных традиций на родного сознания. В.Ф. Солобоев, "агент" монастырей, собрал вокруг себя в Красноярске, за неимением однообщинников, весьма пестрый по конфессиональной принадлежности кружок для регулярных молений. Когда Солобоева арестовали, члены кружка были допрошены и выяснилось, что после молений часто происходили беседы на злободневные темы. В.Ф. Солобоев во время бесед, как оказалось, восхвалял общественные порядки США, извещая своих слушателей о необыкновенном почете, который достается американским крестьянам! По его словам, "в Америке крестьяне живут хорошо, на рукаве имеют нашивки в виде метлы, и в ресторанах их кормят бесплатно и вне очереди. В Америке крестьянам уделяют особое внимание, а у нас тружеников называли кулаками и ссылали их" 80. Перед нами - современный вариант социально-утопических легенд о далеких землях, уходящий корнями в глубокое средневековье 81.

 Описанные особенности существования сибирского старообрядчества в советское время обнаруживают черты, поразительно знакомые историкам

_____

79. Архив УФСБ РФ по Кк. Д. 01902. Т. 1. Л. 104, 111об., 198; Т. 4. Л. 33, 33об., 41.

80. Там же. Т. 8. Л. 167.

81. Чистов К.В. Русские народные социально-утопические легенды. М., 1967. Гл. II.

[55]

дореформенной России 82. Т.С. Мамсик, исследуя дореформенную сибирскую деревню в целом, без конфессиональных различий, подчеркивала, что основной формой эксплуатации государственных крестьян Сибири были налоги, что миграция, побег являлись распространенными и результативными формами антифеодального протеста, что причиной бегства часто служили крепостнический режим, бесчинства администрации, принудительный труд, что мигранты перемещались обычно в составе соседских и семейно-родственных коллективов, наконец, что при побегах иногда пользовались фальшивыми документами. И именно "закон превращал крестьянина в феодально-зависимого землепашца, ведущего натуральное хозяйство, не имеющего возможности накапливать прибавочный продукт" 83.

 Все эти наблюдения находят прямое соответствие с материалами красноярского следствия 1951-1952 гг. В первой половине XX в. возродились дореформенные типы беглецов, описанные Т.С. Мамсик: беглец-работник и беглец-колонист, которые селились в скитах, на заимках, в лесных звероловных и рыболовных избушках. Характерно, что старообрядческие крестьянские миграции XX в. в Западную Сибирь и далее на восток шли по направлениям, проторенным издавна: еще до реформ 1860-х годов Пермская, Оренбургская губернии и Зауралье поставляли нелегальных мигрантов в Западную Сибирь, особенно в Томскую губернию, и в Восточную Сибирь 84.

 Хорошо известно, что старообрядчество успешно участвовало в капиталистическом развитии пореформенной России. Однако и в этот период среди крестьянского населения на периферии сохранялись, по-видимому, и старая традиция отвержения компромисса с властью, и отрицательное отношение к свободным экономическим и идейным контактам, выходящим за узкоконфессиональные границы. Это не удивительно, так как русская монархия, как известно, не стала буржуазной, а русское общество во всех сферах несло огромный груз докапиталистического наследия. Не исчезли поэтому соответствующие типы общественного сознания и формы выражения протеста.

 Октябрьская революция уничтожила русский капитализм вместе с его старообрядческой составляющей. В староверии выжило лишь то направление, которое было связано с побегом и нелегальным положением. Причем основой для выживания в побеге стало фактически натуральное хозяйство - земледелие, дополненное охотой, промыслами. Орудиями земледельческого труда даже у тех, кто в начале XX в. использовал машины и наемный труд, надолго стали мотыга и соха; иной раз, как мы видели, в ход шли даже деревянные жернова.

_____

82. История крестьянства Сибири. Новосибирск, 1982. Т. 1. С. 159.

83. Мамсик Т.С. Крестьянское движение в Сибири: Вторая четверть XIX в. Новосибирск, 1987. С. 54, 64, 86-88, 94, 159 и др.

84. История крестьянства Сибири. Т. 1. С. 160-175.

[56]

Таким образом, история часовенного согласия в XX в., насыщенном бурными социальными катаклизмами, это прежде всего история противостояния жесточайшим гонениям, против которых зачастую становилась бессильной традиционная староверческая ответная реакция - побег от мира Антихриста все дальше на восток, в самые глухие леса. И на новых местах кержаков настигали чекистские слуги Антихриста с их идеологией агрессивного государственного безбожия, стремлением выкорчевать из народного сознания любую религию тотальными репрессиями, включая жесткую политику раскрестьянивания и коллективизации. Аресты, силовое насаждение атеизма неизбежно вели к усилению апокалиптических настроений ожидания близкого конца света, к эсхатологическому переосмыслению многих советских реалий.

 Колхозно-кооперативный строй настигал сибирских староверов - земледельцев и промысловиков - в самых глухих таежных уголках, и далеко не всем были по силам рекомендации авторитетных урало-сибирских пустынников пострадать за веру, но не подчиниться давлению безбожных властей. К тому же нелегкая проблема эта тесно переплелась еще с одной. В новых условиях идеологи урало-сибирского старообрядчества были вынуждены вести отчаянную, зачастую безнадежную борьбу за отстаивание самих основ существования, традиционных догматических обрядовых и бытовых норм; в этой борьбе они пытались прибегнуть к жесткому отгораживанию от внешнего мира Антихриста и его обитателей. По резкости разделения на "своих" и "чужих" часовенное согласие и сегодня обгоняет большинство других направлений старообрядчества, за исключением разве бегунов-странников, которые уже и не вполне старообрядцы и с которыми часовенные иногда "смешивались" и в XIX, и в XX столетии. Запретами, связанными с этой системой отгораживания от антихристового внешнего мира, занимались многие соборы часовенных XVIII-XX вв., о чем подробнее речь ниже.

 Жесткие реалии советских времен не могли не сказаться на характере творчества урало-сибирских крестьян-староверов. Защищаясь от тотального государственного атеизма, крестьянские писатели вынуждены были не только обосновывать такие специфические черты своего согласия, как, например, изменение отношения к беглым иереям, но и отстаивать самые основы христианской веры или даже вообще веры в чудесное и божественное, наличие Творца в мироздании. Это существенное расширение, по сравнению с предыдущими веками, самого предмета полемики прослеживается в нескольких сочинениях часовенных XX в. Поскольку атеистическая пропаганда вполне однозначно и постоянно твердила, что современная наука категорически опровергает главный религиозный постулат о бытии Божием, поскольку сама эта наука, во многом представавшая перед верующими под обложкой журнала "Наука и религия", довольно беспардонно подыгрывала красноярским чекистским карателям в их борьбе против скитов часовенных на Дубчесе 85, крестьянские авторы, в свою очередь,

________

85. Шамаро А. На берегу черной магии // Наука и религия. 1963. №1. С 24-28.

[57]

предъявляли счет науке - за истребление окружающей среды "передовыми технологиями", за атомное безумие и реальную угрозу ядерного Армагеддона. Так в круг тем часовенных авторов закономерно входят экологические проблемы, которые и в общественном сознании всего социума неплохо сочетаются с апокалиптическими ожиданиями конца света. Кстати, уже в наши дни среди часовенных Сибири мгновенно распространилась общемировая легенда об едином компьютере - Антихристе.

 Таковы основные вехи истории часовенного согласия в их связи с направлениями общественной мысли, выраженными в урало-сибирских произведениях, о которых и пойдет речь в последующих главах настоящей книги.

[58]

Цитируется по изд.: Покровский Н.Н., Зольникова Н.Д. Староверы-часовенные на востоке России в XVIII-XX вв. Проблемы творчества и общественного сознания. М.: Памятники исторической мысли, 2002, с. 16-58.