Буддизм и синтоизм: функциональные различия

Среди исследователей превалирует мнение, что с самого начала своего распространения в Японии буддизм стал дублировать сложившиеся к тому времени представления и институты синтоизма. Не вызывает, разумеется, сомнения, что на будд и бодхисаттв были перенесены некоторые свойства синтоистских божеств, а определенные буддийские идеи осмыслялись в соответствии с традиционными синтоистскими воззрениями. Однако, как нам представляется, для понимания причин распространения буддизма в Японии и определения его истинного места в совокупности социально-идеологических отношений было бы весьма полезным выяснение функциональных различий между двумя религиями. В противном случае остается непонятным, почему, собственно, буддизм в сравнительно короткий исторический период мог укорениться среди населения Японских островов. Мы полагаем, что проблема функционализма является ключевой при рассмотрении любого рода межкультурных влияний. Это тем более справедливо по отношению к Японии, где процесс усвоения достижений континентальной цивилизации происходил без какого бы то ни было насильственного вмешательства извне.

В подтверждение тезиса о раннем дублировании буддизмом функций синтоизма исследователи обычно указывают: еще в VII веке сутры стали читать для вызывания дождя, что являлось исключительной прерогативой синтоистских жрецов [Нихон сёки, Когёку, 1— 7—25, 642 г.]. Однако отдельные примеры еще не могут считаться достаточным доказательством. Если обратиться к статистике, то окажется, что на всем протяжении VII—VIII веков. функция вызывания и прекращения дождя (ветра, бури) практически монопольно выполнялась жрецами. Согласно нашим подсчетам, в «Нихон сёки» и «Сёку нихонги» содержится 114 записей, касающихся молений жрецов о дожде (или его прекращении). Аналогичных буддийских записей зафиксировано только 15. Причем многие буддийские моления проводились лишь после того, как усилия жрецов не приносили результата,

[27]

а некоторые приводятся в ряду мер, призванных обеспечить процветание государства и своевременное выпадение дождя «вообще», а не во время конкретных природных бедствий. Если же учесть, что хроники имеют тенденцию фиксировать только приращиваемую информацию, т. е. проведение большинства календарных синтоистских обрядов культа плодородия в летописях не отражено, то превалирование синтоизма в этой области окажется еще более впечатляющим.

Таким образом, хотя и зафиксировано несколько случаев, когда монахи молятся о ниспослании дождя, они ни в коей мере не меняют общей картины: природа по-прежнему находилась во власти синтоистских божеств. В более поздних памятниках монахам действительно приписывалась способность вызывать дождь, но достичь этого им удавалось не самим по себе, а путем подчинения змея (т. е. дождителя) своей магической власти. В сборнике средневековых преданий «Кондзяку моногатари» повествуется, например, что во времена правления Сага (809— 823) страну постигла засуха [Кондзяку моногатари, XIV—41]. Монах Кукай стал читать сутру, и тогда справа от него появилась змея. Она вползла в пруд, и тогда пошел дождь.

Для более полного уяснения функциональной разницы между буддизмом и синтоизмом обратимся к записи «Сёку нихонги» [Сёку нихонги, Кэйун, 2— 4—3, 705 г.]. В связи с засухой

Момму повелел читать «Сутру золотого блеска» в пяти столичных буддийских храмах «для избавления народа от страданий». Обычная формулировка, употреблявшаяся относительно синтоизма, звучит так: «Отправлены посыльные во все храмы для совершения приношений и молитв о прекращении засухи». Хотя в обоих случаях речь идет о гармонизации отношений между природой и человеком, в первом случае основное внимание обращается на человека, а во втором — на природу.

Овладение конкретным пространством, освоение его, перемещение в нем — все это продолжало находиться во власти божеств. Поэтому, например, перенос столицы был невозможен без достижения их благорасположения, успех любого путешествия — по суше или по морю — также зависел от них.

Поскольку буддийские храмы строились на земле, управляемой синтоистскими божествами, их благожелательное отношение имело первостепенное значение. Когда в провинции Муцу обнаружили золото, необходимое для позолоты статуи будды Вайрочаны, то благодарственные приношения совершались синтоистским божествам [Сёку нихонги, Тэмпё, 2—2—22, 749 г.] —

ведь именно им приписывалась способность властвовать над местной природой. Царь Сёму сложил по этому поводу стихи:

Боги неба и земли

Вняли, знать, моей мольбе,

Повелители земли —

Души предков — помогли

[Манъёсю, 1971, № 4094]

[28]

И более поздние памятники, придерживающиеся в целом буддийской ориентации, не преодолевают стойких представлений, сформировавшихся еще в добуддийскую эпоху: использование даров природы возможно только с согласия синтоистских божеств. Буддийский храм может быть разрушен, если на его постройку пошли деревья из священной синтоистской рощи [Кондзяку моногатари, XI— 16].

Буддизм (наряду с конфуцианством) в начале своего распространения в Японии выступал как регулятор определенных социальных отношений, в частности отношений «подданный — государство». Не случайно поэтому наибольшей популярностью при дворе пользовались те сутры, которые в значительной степени посвящены тому, какие выгоды несет правителю почитание буддизма.

Именно буддизму отводилась роль магического средства охраны государства от мятежников. И, наоборот, буддизм мог служить причиной или же предлогом для выступлений против центральной власти. На вопрос о том, что побудило его выступить против власти, Татибана Нарамаро называет тяготы, вызванные строительством Тодайдзи [Сёку нихонги, Тэмпё ходзи, 1—7—4, 758 г.]. В этом заговоре принимали участие представители «старых» аристократических родов, ведущих происхождение от синтоистских божеств. В результате раскрытия заговора позиции родов Татибана, Отомо, Тадзики, Саэки были значительно ослаблены, и они уже никогда не достигали прежнего могущества. Показательно, что сама мысль о постройке Тодайдзи приходит Сёму после подавления восстания Фудзивара Хироцугу [Сёку нихонги, Тэмпё 18— 6— 18, 747 г.].

Осознание того, что преступление против буддизма равносильно преступлению против правители, проникает и в народную традицию.

В «Нихон рёики» (сборнике буддийских легенд, преданий и житий) повествуется, как принц Нагая, охарактеризованный «Сёку нихонги» как заговорщик [Сёку нихонги, Тэмпё, 1—2— 10, 729 г.], при раздаче пищи в храме Гангодзи ударил палкой монаха, который показался ему недостаточно почтительным. Последовавшая вслед за этим опала объясняется в «Нихон рёики» как наказание за этот поступок. К злодеяниям другого мятежника — Татибана Нарамаро — «Нихон рёики» относит стрельбу из лука в мишень, представлявшую собой фигуру монаха (II—40). Порча буддийских статуй считалась одним из тяжелейших государственных преступлений, поскольку рассматривалась, вероятно, как проявление открытой оппозиции по отношению к правящей династии.

Функциональную разницу между буддизмом и синтоизмом можно выразить в виде пары «культурное—природное». В этом смысле интересна легенда, приводимая в «Сёку нихонги». В основание главного столба буддийского храма Сайдайдзи зало-

[29]

жили огромный камень с горы Иимори. Корда тысячи людей передвигали его, он издавал какие-то странные звуки. После того как камень установили в положенном месте, появилась прорицательница, которая сказала, что перемещение камня принесет несчастья. Она положила хворост под камень и подожгла, от сильного жара камень раскололся. Его выбросили на дорогу. Через некоторое время заболел царь. Гадание показало, что болезнь является результатом проклятия синтоистского божества, разгневанного тем, что камень сдвинули с места [Сёку нихонги, Хоки, 1—2—23, 771 г.].

Камень в данном предании выступает в качестве частицы в универсуме природы, управляемой синтоистскими божествами. Самовольное изменение природного порядка вызывает гнев богов.

В более раннее время зафиксированы предания, повествующие о том, как царь или его посланники подвергаются наказанию божества за то, что они осмеливаются рубить лес. Таким образом, деятельность царя, преобразующего «дикое» природное пространство, точно так же, как и последующая строитель[1]ная активность буддизма, нарушают привычную структуру это[1]го пространства.

До проникновения буддизма в Японию оппозиция «культурное—природное» выглядела как противопоставление царя тем синтоистским божествам—хозяевам территории, которые еще не были окончательно покорены царем. С принятием буддизма правитель начинает в значительной степени отождествляться с ценностями буддизма, и эта оппозиция стала выглядеть так: буддизм (идентифицируемый с правителем)—ландшафтные синтоистские божества.

Синтоизм как религия, зародившаяся в недрах родоплеменного строя, несет в себе экспрессию в основном коллективных представлений. Проповедь буддизма обращена прежде всего к индивидууму. Поскольку потребность в более индивидуализированных формах сознания была довольно ощутимой, буддизм смог достаточно легко внедриться в область, синтоизмом еще не освоенную. Это хорошо просматривается в такой жизненно важной сфере ритуально-магического воздействия, как врачевание.

Хроники содержат богатый материал, касающийся врачевания. По нашим наблюдениям, в «Нихон сёки» и «Сёку нихонги» насчитывается 70 сообщений, в той или иной мере относящихся к магическому лечению. Из них 23 синтоистских и 47 буддийских. Семь синтоистских сообщений связаны с заболеваниями царя или членов царской фамилии. Аналогичных буддийских записей насчитывается 29. Отчасти это связано с функцией защиты государства, которое персонифицировалось в правителе. Показательно, что слова, обозначающие правителя, — микадо, кокка — употреблялись также и в значении «государство» 4.

[30]

Помимо царского дома к буддийским магическим средствам исцеления обращались также и представители других родов (четыре случая; подобных записей, касающихся синтоистских ритуалов, в хрониках не содержится).

Картина меняется при описании ритуалов, связанных с избавленном от массовых заболеваний и эпидемий: здесь наблюдается преобладание синтоизма (14 синтоистских записей против 5 буддийских). Таким образом, синтоизм продолжал доминировать при проведении молений, ставивших своей целью массовое излечение, допуская в то же время существование буддизма как магического средства для сохранения здоровья индивида. Индивидуальные молитвы адептов, возносимые буддам и бодхисаттвам в случае различных заболеваний, неоднократно встречаются в «Нихон рёики» и других сочинениях средневековья.

В «Руйдзю кокуси» (тематическая подборка записей хроник, составленная в 892 г.) сообщается, что в годы Ёро (717—724) страну постигли болезни. Причина их заключалась в проклятии синтоистского божества Хикогами, которое осознало греховность своего божественного тела и пожелало поклоняться «трем сокровищам». Когда специально для него воздвигли синтоистско-буддийский храм Дзингудзи, бедствия прекратились [Хасимото, 1925, с. 17].

В этом предании нашли отражение (правда, уже в переосмысленном виде) представления об известной самостоятельности и независимости поведения божеств от действий людей. Поэтому божества (главным образом это касается ландшафтных божеств) способны на неспровоцированное злодейство, которое может быть нейтрализовано с помощью всеблагих будд и бодхисаттв. Зависимость людей от будд носит обязательный, предписанный и познаваемый характер: несчастье настигает индивида лишь в случае нарушения им определенных правил поведения.

[31]

Цитируется по изд.: Буддизм в Японии. Отв. ред. Т.П. Григорьева.  М., 1993, с. 27-31.

Примечания

4. Отмеченная персонификация государства в правителе является чрезвычайно важной для ответа на вопрос, каким образом буддизм с его индивидуалистическими ценностями мог входить в качестве составляющей в комплекс общегосударственной идеологии.