Бытие (СЗФ.ЭС, 2009)

БЫТИЕ (греч. einai, ousia; лат. esse) - одно из центральных понятий философии. Возрождение интереса к проблеме бытия в 20 веке, как правило, сопровождается критикой неокантианства и позитивизма. При этом философия жизни, считая принцип опосредования спецификой естественных наук и ориентирующегося на них сциентизма (опосредованное знание имеет дело только с отношением, но никогда - с самим бытием), апеллирует к непосредственному знанию, интуиции - но не интеллектуальной интуиции рационализма 17 века, а интуиции иррациональной, сродни художественной. Разум отождествляется в философии жизни с научным рассудком, т. е. с функциональным принципом - в этом общность ее предпосылок с теорией познания неокантианства и позитивизма: оба направления отождествили бытие с изменчивым и текучим становлением, а согласно A. Бергсону, бытие - это поток творческих изменений, неделимая непрерывность, или длительность (la duree), которая дана нам в интроспекции. Сходным образом B. Дильтей видит сущность бытия в историчности, а О. Шпенглер - в историческом времени, составляющем природу души.

Иной подход к бытию предлагается в феноменологии. Старший современник Э. Гуссерля А. Мейнонг противопоставляет неокантианскому принципу «значимости», отнесенному к субъекту, понятие «очевидности», исходящей от объекта и потому строящейся не на нормативных началах (долженствовании), а на основе бытия. В основу теории познания А. Мейнонг кладет теорию предмета, исходный пункт которой - различение объекта и бытия, сущности (Sosein) и существования (Dasein). Требование очевидности как критерия истинности лежит также в основе феноменологического «усмотрения сущности»; однако фактическая ориентация Э. Гуссерля на психологию (как и Ф. Брентано, который считает непосредственно постигаемыми лишь феномены душевного мира) обусловила постепенный переход его на позиции трансцендентализма, так что подлинным бытием у него во второй период стал не мир «истин самих по себе», а имманентная жизнь трансцендентального сознания. Согласно Э. Гуссерлю, «трансцендентальное сознание есть абсолютное бытие»; это имманентное в., не нуждающееся ни в какой «вещи» для своего существования (так Б. Спиноза определял субстанцию). Чистое сознание, по Э. Гуссерлю, - это изначальная категория, в которой коренятся все другие регионы бытия. М. Шелер видит в неокантианстве и позитивизме апологию тех тенденций индустриальной цивилизации, которые превратили человека в homo faber, противостоящего не только природе, но и бытию, всякой непосредственной данности вообще. Осуществляя в этике тот же поворот к онтологизму (Онтология), который ранний Э. Гуссерль сделал в логике, М. Шелер относит нравственные ценности не к миру долженствования, а к идеальному миру бытия. Тем самым они перестают быть чем-то отнесенным к субъекту, т.е. отношениями, и выступают как не зависящее от субъекта «в-себе-бытие», как особый регион бытия - ordo amoris («строй любви»), «закон сердца» (Б. Паскаль), раскрывающийся в феноменологическом созерцании. Если у Э. Гуссерля бытие есть абсолютное, или чистое, сознание, то в персоналистической онтологии М. Шелера бытие - это личность, понимаемая как не объективируемая в ее глубинной сущности «субстанция-акт», отнесенная в своем бытии. К верховной личности - Богу. Но, возрождая традицию августинианства, М. Шелер в отличие от Августина рассматривает высшее бытие как бессильное по отношению к низшему, и причина этого в том, что, по М. Шелеру, духовное бытие не более изначально, чем бытие слепой жизненной силы, которая определяет собой реальную действительность. Неоавгустинианство М. Шелера оказалось привитым к стволу философии жизни в ее ницшеанском варианте: начало жизни и силы - в лучшем случае безразличное к добру и злу, а скорее, пожалуй, и злое - противостоит у него бессильному идеальному миру духа, и для самого М. Шелера из двух полюсов - бессильного духа и бездуховной силы, скорее последняя должна быть отождествлена с бытием.

Н. Гартман, отталкиваясь, как и М. Шелер, от неокантианства, объявил бытие центральным понятием философии, а онтологию - главной философской наукой, основой как теории познания, так и этики. Бытие, по Н. Гартману, выходит за пределы всякого сущего и потому не поддается прямому определению; предмет онтологии - бытие сущего. Исследуя - в отличие от конкретных наук - сущее как таковое (ens qua ens Аристотеля), онтология тем самым касается и бытия. Взятое в своем онтологическом измерении, сущее, по Н. Гартману, отличается от предметного в., или «бытия-в-себе», как его обычно рассматривает гносеология, т.е. как объект, противоположный субъекту; сущее как таковое не является противоположностью чего бы то ни было, оно также нейтрально по отношению к любым категориальным определениям. Бытийные моменты сущего - существование (Dasein) и качественная определенность, связанная с сущностью (Sosein); модусы бытия сущего - возможность и действительность, способы бытия - реальное и идеальное бытие. Категории Н. Гартман рассматривает как принципы бытия (и отсюда уже - как принципы познания), а не как формы мышления. Онтологическая структура реального мира, по Н. Гартману, иерархична: неживое, живое, душевное и духовное - вот «слои», или «уровни», бытия, причем каждый высший слой базируется на низшем. Онтология Н. Гартмана исключает эволюционизм: слои в. составляют инвариантную структуру сущего. В этом отношении учение Н. Гартмана сходно с иерархией уровней в, в томизме, однако от томистско-аристотелианского подхода его отличает тезис (общий у Н. Гартмана и М. Шелера) о бессилии высшего слоя по отношению к несущему его низшему (органической природы по отношению к неорганической, духа - по отношению к жизни) и связанное с ним положение о внебытийном статусе ценностей, перекликающееся с теорией ценностей неокантианцев. М. Хайдеггер видит основную задачу философии в раскрытии смысла бытия сущего. В «Бытии и времени» (1927) М. Хайдеггер вслед за М. Шелером раскрывает проблему бытия через рассмотрение в. человека, критикуя Э. Гуссерля за то, что он рассматривает человека как сознание (а тем самым - знание), тогда как надо понять его как бытие - «здесь-бытие» (Dasein), которому свойственны «открытость» («бытие-в-мире») и «понимание бытия». Бытийную структуру человека М. Хайдеггер называет Экзистенцией. Не мышление, а именно экзистенция как эмоционально-практически-понимающее сущее открыто смыслу бытия. Источником открытости «тут-бытия» М. Хайдеггер считает его конечность, смертность, временность; предлагая увидеть бытие в горизонте времени, М. Хайдеггер тем самым объединяется с философией жизни против традиционной онтологии, критикуя ее за то, что она, начиная с Платона и Аристотеля, якобы отождествляла в. с сущим (это отчасти справедливо лишь по отношению к номинализму и эмпиризму 17 века, а также к позитивизму и философии жизни); трансцендентальный идеализм (в т. ч. и феноменологию Э. Гуссерля 1910-1920-х годов) М. Хайдеггер характеризует как субъективизм «забвения бытия». Как и Ф. Ницше, М. Хайдеггер видит источник «забвения бытия» в платоновской теории идей, отвергает попытки толковать бытие как Бога, как «высшее сущее».

Таким образом, в 20 веке наметилась тенденция возвращения в. его центрального места в философии, связанная со стремлением освободиться от той тирании субъективности, которая была характерна для европейской мысли Нового времени и легла в основу индустриально-технической цивилизации.

Современная западная философия. Энциклопедический словарь / Под. ред. О. Хеффе, В.С. Малахова, В.П. Филатова, при участии Т.А. Дмитриева. М., 2009, с. 125-126.