Цзин (Кузнецов, 2007)

ЦЗИН (семя; варианты перевода — духовные силы, эссенция, утончение, тончайшее, семенное) — категория китайской философии, означающая одну из трех главных субстанций мироздания наряду с ци (пневмой) и шэнь (духом) и обусловливающая возможность «порождающих порождений» (шэн шэн) как космического процесса, так и психики и сознания. Космическое значение Ц. зафиксировано уже в основополагающем даосском трактате «Дао дэ цзин» (см. Даосизм). В трактате «Гуань-цзы» (IV—III вв. до н.э.), комбинирующем даосские и легистские концепции с идеями других древнекитайских школ, Ц. фигурирует как «утонченность пневмы» (ци чжи цзин, см. Ци), как качество вселенской субстанции, обеспечивающее и активность духовных структур в природе - «навей и духов» (см. Шэнь), и духовно-интеллектуальное совершенство человека (см. Шэн) («Нэй е» - «Внутреннее делание»), Словосочетание «цзин ци» — «осемененная (рафинированная, эссенциальная) пневма» — в древнекитайских текстах означает субстанцию, обеспечивающую процесс порождения вещей (например, «Си цы чжу- ань», 14), в том числе рождение людей, причем Ц. может быть и мужским, и женским. Согласно «эклектическому» (цза цзя) энциклопедическому сочинению «Люй-ши чунь цк» («Весны и осени г-на Люя», III в. до н.э.), Ц. обусловливает также красоту и потому — благо, чжи — мудрость/разумность и потому — просветленность. В даосском по прему- ществу энциклопедическом трактате II в. до н.э. «Хуайнань-цзы» Ц. фигурирует как субстанция, формиру-ющая в природе небесные феномены: светила, гром, молнию, ветер и дождь, а в человеке — пять внутренних органов-цзан (сердце, печень, селезенку, легкие, почки), традиционно соотносящиеся с началом инь (см. Инь и ян) и координирующиеся с внешними органами чувств; Ц. может «утончаться» до состояния «духа»- шэнь, а в соединении с ним (цзин шэнь) обусловливает разумность человека (VII129).

Ранние даосские концепции Ц. сказались на содержании текста «Тай пин цзина» («Канон Великого равновесия», I—II вв.), во многом предопределившего теоретические основы практики достижения бессмертия и продления жизни в средневековом даосизме. Согласно «Тай пин цзину», «пневма рожцает семя, семя рождает дух, дух рождает просветленность [разума]». Эти начала объявлены тремя пневмами; будучи слиты в «одно» (и), они составляют основу «духа»-шэнь и одновременно «исконную пневму Неба, Земли и человека»; «[тот, кто] не позволит просветленности духа и осемененной пневме уйти и покинуть свое тело/личность (см. Сю шэнь), тот не [будет] знать старости, не [будет] знать смерти». Категория Ц. в даосизме стала обозначать одну из пневменных (ци) субстанций, определенным образом локализованную в человеческом теле и обусловливающую преимущественно соматические процессы — жизненность (см. Мин). Большое внимание даосы уделяли проблемам перераспределения Ц. в организме, пополнения ее запасов и ее участия в «выплавлении» духовной субстанции «бессмертного зародыша». Даосские трактовки Ц. оказали значительное влияние на становление классической теории китайской медицины. 

Проникновение категории Ц. в конфуцианскую философскую проблематику наметилось в философичном приложении к «И цзину» («Канону перемен») — «Си цы чжуани» («Комментарий привязанных слов», ок. IV в. до н.э.). Дун Чжуншу (II в. до н.э.) ввел Ц. в универсальную систему корреляций с силами инь ян, однозначно отнеся ее к «пневме ян». В приписываемой ученику Конфуция Цзэн-цзы (V в. до н.э.) версии канона «Ли цзи» («Да Дай ли цзи») допускалась причастность Ц. в модусе «осемененной пневмы» и к началу ян, и к началу инь: в первом случае она относилась к «духу»-шэнь, во втором — к «духу»-лин. Ван Чун (27-97 или 107) определил осемененную пневму как причину человеческой жизни — ее утрата означает смерть, а Ц. — как источник психической деятельности и сознания: оно обусловливает возможность ощущать и мыслить. Комментатор конфуцианской классики Кун Инда (конец VI—VII вв.) допускал отнесение Ц. и к инь, и к ян. Последующие трактовки Ц. в конфуцианстве преимущественно конкретизировали определения этой сущности в древних текстах. Неоконфуцианец Ван Тинсян (1474—1544), отрицая версию главного основоположника неоконфуцианского «учения о принципе» (ли сюэ) Чжу Си (1130—1200) о первичности ли (принципа) по отношению к пневме, акцентировал идущий от Чжан Цзая (1020— 1078) тезис о пустотности (сюй, см. Сюй—ши) как пневме: концентрация осемененной пневмы образует вещи — жизнь, возвращение в пустотность — смерть. Основоположник конфуцианского направления пу сюэ (учение о простом, конкретное учение, см. Конфуцианство) Гу Яньу (1613—1682) тоже в развитие концепции Чжан Цзая о неуничтожимости пневмы связал образование вещей с осемененной пневмой и их переход в состояние «изменений, творимых стран-ствующими душами-хунь», т.е. в невидимый мир, с проблемой наличия/бытия и отсутствия/небытия (Ю—у). Один из ведущих мыслителей пу сюэ Дай Чжэнь (1723—1777) сделал упор на психогносеологическую роль осемененной пневмы, которая, пронизывая человека, обусловливает его способность знать и ощущать.

Попытку связать западные естественно-научные теории с традиционной концепцией образования вещей осемененной пневмой предпринял идеолог буржуазно-демократического движения в Китае Чжан Тайянь (1896—1936), отождествив Ц. ци с материей, тезис о «возвращении осемененной пневмы к Небу» — с фактом существования воздуха и постулировав независимость разума от материальной пневмы.

Литература:

Кобзев А.И. Учение Ван Ян-мина и классическая китайская философия. М., 1983. С. 159-168; Гэ Жунцзинь. Чжунго чжэ-сюэ фаньчоу ши (История категорий китайской философии). Харбин, 1987.

Словарь философских терминов. Научная редакция профессора В.Г. Кузнецова. М., ИНФРА-М, 2007, с. 665-666.