Буддийская философия

БУДДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ: ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ И ЛОГИКА. Учение о познании (прамана-вада), включающее логику, начинает разрабатываться в буддизме сравнительно поздно, в 6—7 вв., усилиями выдающихся индийских мыслителей Дигнаги и Дхармакирти. До них в раннем буддизме знание рассматривалось не как результат познавательной деятельности, а как средство достижения освобождения от страданий. Это не рациональное знание, а мистическая просветленность (праджня), напоминающая просветленность (бодхи) Будды. Впоследствии в школах буддизма образовался большой фонд эпистемологических идей и концепций, выдвинутых Нагарджуной, Асангой и его братом Васубандху, однако систематизированных теорий познания и логики не существовало. Значительный вклад в развитие буддийской эпистемологии и логики был внесен также Дхармот-тарой (9 в.).

Теорию познания упомянутые мыслители базировали на принятом ранее в брахманских школах онтологическом разделении двух областей реальности: низшей (самвритти-сат), и высшей (парамартха-сат), рассматривая их как две независимые области познания, каждой из которых соответствует своя истина: низшая (самвритти-сатья) и высшая (парамартха-сатья). Для буддистов высшая истина — дхарма (во всех придаваемых ей в то время смыслах — онтологическом, психологическом, этическом), ведущая к высшей реальности — потоку дхарм, успокаивающемуся в нирване; она постигается с помощью практики йоги, со-средоточением, изменяющим состояния сознания. Низшая истина есть результат познания эмпирического мира в ходе специальных познавательных процедур, называемых также инструментами достоверного знания, чувственного восприятия и выведения, толкуемого буддистами и как логическая операция, и как мышление вообще. Следствием такого представления о процессе познания мира стало развитие в рамках буддийской эпистемологии логики, которая никогда не имела статуса самостоятельной и чисто формальной дисциплины, как европейская. Познавательную ситуацию буддисты описывали двояким образом: в терминах высшей реальности и в терминах эм- лирической реальности. В первом случае они говорили, что в момент чувственного познания имеет место вспышка некоего комплекса дхарм, включающего цепочку элементов, конструирующих объект, и цепочку дхарм, конструирующих субъект. Две эти цепочки связаны законом взаимозависимого возникновения, поэтому одни из них вспыхивают вместе с другими: напр., дхарма цвета, дхарма органа зрения и дхарма чистого сознания, вспыхивая вместе, создают, то, что называется ощущением цвета. Дхарма сознания всегда поддерживается объектом и воспринимающей способностью.

Превращение ощущения в чувственное знание (в суждение восприятия) в школах буддизма описывалось по-разному. Йогачары (к которым принадлежали Дигнага и Дхарма-кирти) считали, что чувственное знание является результатом внешней проекции идей сознания, а именно той его разновидности, которая составляет основу личности (ала-явиджняна). Саутрантики полагали, что имеет место обратно направленный процесс: не идеи сознания проецируются вовне, а внешняя реальность порождает в сознании идеи-копии вещей. Вайбхашики доказывали, что чувственное знание выражается не в идеях объектов, составляющих содержание сознания, а содержания сознания в момент чувственного восприятия составляют непосредственно чувственные качества самих воспринимаемых объектов. Примыкающая к концепции восприятия концепция вывода содержит эпистемологическую и логическую составляющие, потому что, с одной стороны, дает философское объяснение интеллектуальных процессов, имеющих место во время получения выводного знания, с другой стороны, вооружает средствами формально-логического анализа рассуждений, применяемыми не только в процессе познания, но и в религиозно-философской полемике. Помимо названной концепции вывода, логическая часть буддийской эпистемологии содержит в неявной форме теорию суждений, классификацию логических ошибок (доша), включающую и полемические ошибки, теорию значений языковых выражений (апоха-вада) и теорию аргументации и полемики (вада-ньяя, тарка-ньяя).

Говоря о выводе как мышлении вообще, буддисты отмечали, что полученное с его помощью знание не имеет никакого отношения к реальности; все, что сообщается нам мышлением о феноменальном мире, иллюзорно, «сконструировано» по особым законам разума. Главным известным свойством интеллектуальных конструкций является, по мнению Дхармакирти, их способность быть выраженными в слове. Выводное знание понималось как результат интеллектуальной обработки информации, полученной в восприятии: оно следует за восприятием логического признака объекта и обоснованием неразрывной связи между объектом и его логическим признаком.

Ядром буддийского учения о выводе были три концепции. Первая — о делении вывода на «для себя» и «для другого» в зависимости от его назначения и структуры (вывод «для себя» — это средство познания объекта по его знаку, он содержит два высказывания и похож на энтимему в западной логике: «На горе огонь, так как там дым»; вывод «для других» — это средство аргументации, он состоит из трех высказываний: «На горе огонь, так как там дым, как в очаге»). Второй была концепция трехаспектности среднего термина, в соответствии с которой средний термин вывода должен был быть распределен в меньшей посылке; всегда должен присутствовать там, где есть больший и меньший термины; отсутствовать там, где названные термины отсутствуют. Третьей была классификация выводов в зависимости от разновидностей среднего термина на «основанные на причинно-следственной связи», «основанные на тождестве» и «отрицательные выводы», для которых буддисты насчитывали 11 модусов.

Чрезвычайный интерес представляет разрабатывавшаяся буддистами теория значений (апоха-вада), обосновывающая чисто относительное или отрицательное значение всех имен и высказываний. Интересна она потому, что в ней решается проблема представления в языке содержания мышления о мире вещей, которая в западной логике получила удовлетворительное разрешение только в 19 в. В апоха-ваде утверждается, что слова ничего не говорят нам о реальности (дхармах) и несут информацию о физическом мире определенным образом: они, во-первых, фиксируют установленное посредством мышления некое положение дел в мире чувственных вещей, которое постоянно меняется. Поэтому слова обозначают вещи и ситуации только относительно. Во-вторых, когда мы называем вещь или утверждаем нечто о вещи в высказывании, то одновременно мы отрицаем все, названной вещью не являющееся (т. е. говоря А, мы отрицаем 1 А), и то, что данной вещи не присуще (говоря «S есть Р», мы в то же время отрицаем, что «S есть П Р».

H. А. Канаева

Новая философская энциклопедия. В четырех томах. / Ин-т философии РАН. Научно-ред. совет: В.С. Степин, А.А. Гусейнов, Г.Ю. Семигин. М., Мысль, 2010, т. I, А - Д, с. 322-323.

Литература:

Андросов В. П. Нагарджуна и его учение. М.. 1990; Лысенко В. Г. Ранняя буддийская философия. — В кн.: Лысенко В. Г., Терентьев А. А., Шохин В. К. Ранняя буддийская философия. Философия дхайнизма. М., 1994; Дхармакирти. Краткий учебник логики с комментарием Дхармоттары. — В кн.: Щербатской Ф. И. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов, ч. 1—2. СПб., 1995; Шохин В. К. Первые философы Индии. М., 1997; Murti Т. R. V. The Central Philosophy of Buddhism. A Study of the Madhyamika System. L., 1960; Stcherbatsky Th. Buddhist Logic, v. 1-2. N.Y., 1962; Ci R. Buddhist Formal Logic, v. 1. L„ 1969; Singh J. An Introduction to Madhyamaka Philosophy. Delhi etc., 1976.

Яндекс.Метрика