Буддийские школы
БУДДИЙСКИЕ ШКОЛЫ. Буддизм, как все религиозно-философские системы, не однороден. Сразу после махапаринирваны Будды среди его последователей обнаруживаются неустранимые расхождения в понимании правил монашеской жизни, что стало первым толчком для их раскола и образования различных групп — никай, получивших у западных исследователей название сект и школ буддизма. По мере распространения буддизма на территории Индии и за ее пределами их число множилось, а несходства в их доктринах, обрядности, формах организации жизни и т.п. углублялись. Школы, в отличие от сект, объединяющих монахов и мирян вокруг одного харизматического лидера для совместной религиозной жизни и привязанных к одной местности, обосновывались в монастырях, включали только монахов, занятых теоретической деятельностью, но распространяли свое влияние на огромные территории. Секты представляли более низкие социальные слои, как правило, хуже образованные. Школы были носителями «большой традиции», поскольку именно в них происходила теоретическая разработка доктрины. С превращением буддизма в мировую религию его теоретическая разработка прекращается, а вместе с ней перестали создаваться новые Б.ш.
Одной из причин возникновения названных школ можно считать воздержание Будды от категорических суждений по метафизическим вопросам. Основоположник буддизма считал, что на имеющемся в его распоряжении обыденном языке и даже в специальных терминах современной ему метафизики невозможно дать адекватные ответы на названные вопросы. В результате занятой им позиции буддийская картина мира оказалась не до конца прописанной и могла достраиваться в различных направлениях.
Кроме того, появлению различных вариантов буддизма способствовали многие причины, главными из которых исследователи называют: приоритет Дхармы относительно слов учителя (что позволяло толковать высказывания самого Будды с целью наилучшего разъяснения Учения), географическую и языковую разобщенность его последователей и отсутствие единого авторитетного центра, способного выработать единый канон; почти пятивековое существование буддийского канона в устной форме на множестве языков и диалектов; всегда присущая буддизму как религии высокая степень адаптивности к этническим условиям, ассимиляция им местных культурных традиций и культов; появление нового типа буддийских монахов — схоластов, живущих в монастырях (одновременно бывших и учебными заведениями) и занятых теоретическими разработками и дискуссиями; социальная неоднородность сангхи; учет запросов мирян; борьба за влияние между большими монастырскими центрами.
Усилиями различных школ к V в. были выработаны три варианта буддийской доктрины, каждый из которых предлагает свой путь к спасению (яна) и содержит свою систему метафизики, культовой практики, свое священное писание и иконографические традиции: хинаяна, махаяна и тантраяна. Эти варианты буддийской доктрины называют также направлениями буддизма или периодами в развитии буддизма. Последнее не вполне соответствует реальной истории, так как в современном мире все три варианта учения сосуществуют.
Хинаяна (букв.: малая колесница, или южный буддизм) возникла в IV—III вв. до н.э. и определяла духовный климат до I в. н.э. С середины III в. до н.э. этот вариант буддизма начал распространяться в юго-восточном направлении, на Шри-Ланку и на территорию современного Афганистана. Языком священного писания хинаянистов стал пали. Из недр хинаяны выделяется махаяна («большая колесница», северный или санскритский буддизм, названный так по причине того, что санскрит стал языком канона махаяны). Махаяна также выходит за пределы Индии и приносится в Непал, Сиккхим, Тибет, Китай, Монголию, Вьетнам, Корею и Японию, где превалирует над другими вариантами буддизма по сей день. Махаяна порождает из себя тантраяну или ваджраяну («алмазную колесницу», «колесницу-молнию»), которой уступает свое место. Тантра зародилась в Индии и с III по VIII в. существовала как тайное учение внутри махаяны, передаваемое устно от учителя к ученику. Получила распространение в Индии, Китае, Японии и особенно Тибете, просуществовала до XI в. Ей соответствует собственный свод канонических текстов на тибетском языке.
Основные доктринальные расхождения трех вариантов буддизма можно свести к следующим. Хинаяне присущ больший интерес к классификации дхарм и опирающееся на учение о дхармах детальное описание индивидуального пути к спасению для архата (на пали — «араханта») — монаха, прошедшего четырехступенчатый путь к спасению. Махаяна — это путь к спасению не только для монахов, но для всех живых существ. В ней формируется новый этический идеал: бодхи-сатгва — праведник, достигший высокой степени совершенства, но отложивший переход в нирвану с целью использовать свои многочисленные перерождения для спасения других существ. В этом варианте буддийской доктрины путь архата является только частью пути бодхисаттвы. Понятие бодхисатгвы (букв.: стремящийся к просветлению) используется и последователями первой «колесницы», но в их текстах оно обозначает только Будду до его просветления в различные его рождения, причем считается, что в одном мировом цикле есть только один бод-хисаттва. В махаяне утверждается идея об одновременном существовании мириад Будд в мириадах миров, перетолковываются и некоторые другие базовые категории (нирвана, пратитья-самутпада, татхагата, три-кая и т.д.). Кроме того, появляются новые концепции, такие, как учение о пустоте (шунья-вада) или несубстанциональности всего сущего, концепция сокровищницы-сознания (алая-виджняна), начинают развиваться теория познания и логика. В целом же буддизм махаяны превосходит предшествующий вариант своей ориентированностью на мирян, склонностью к теоретизированию, мифологизированностью и числом религиозных практик.
Тантру некоторые исследователи считают ветвью махаяны, т.к. первая заимствует метафизику последней. Сами тантристы, подчеркивая своеобразие их доктрины, которую считали венцом учения Будды, называли свои канонические тексты не сутрами, как их предшественники, а тантрами, хотя этот термин имеет то же значение, что и «сутра», а именно «нить», «последовательность». Важдраяна, принимая онтологическую позицию махаяны, сильно отличается от последней в области ритуала и иконографии. Ритуалы тантрики объединили с йогой и разделили на экзотерические (открытые, они ничем не отличались от махаянских) и эзотерические (тайные), предназначенные для продвинутых адептов, в которых широко применялась сексуальная символика, а впо-следствии и практика.
Центральное место в сотериологии вадж-раяны занимает положении о возможности быстрого, как молния, просветления, ведущего к спасению, достигаемому за одну жизнь, причем не самоограничениями, а посредством наслаждения вожделенными объектами. В тантризме снимаются многие этические запреты буддизма: разрешается убивать и есть мясо, лгать, отнимать то, что не дают, поощряются сексуальные отношения (даже инцестуозные) как один из главных источников наслаждения, ведущего к просветлению. В сочинении Индрабхути (ок. 717) суть ваджраяны кратко резюмирована так: йогин может достичь освобождения той самой практикой, которая ведет других людей в ад; тот, кто лишен всех желаний, приобретет просветление уже в своей жизни; лучший способ избавиться от желаний — удовлетворять их; для удовлетворения желаний дозволено делать все.
Другие названия этой формы буддизма - Мантраяна («Колесница мантр») и Гухья- мантраяна (от «гухья» - «скрытое») — отразили такие характеристики этого варианта Учения, как практику использования мантр (заклинаний) для предохранения ума от заблуждений, для постижения подлинной, а не иллюзорной реальности (первое) и признание невыразимости реальности в понятиях (второе). Представители тантры считали истину открывающейся только в переживании состояния просветления и растворении личности в этом переживании. Самым подходящим для описания этого состояния считался символический язык, особенно язык сексуальной символики.
Общее число Б.ш. и полную картину их жизни по сохранившимся документам установить невозможно, т.к. сведения о них неполны и весьма противоречивы. К примеру, тибетский историк Будон (1290-1364) говорит о существовании 18 школ хинаяны, а французский буддолог А. Баро, сопоставляя различные письменные источники, называет их 25-26 (см.: Bareau A. Buddhist Schools of Hinayana // Encyclopedia of Religion. Ed. in Chief M. Eliade. Vol. 2. N.Y., 1987. P. 447 — раздел в статье «Buddhism»). Другой буддийский историк Тарантаха (1575 — 1634) в своей знаменитой «Истории буддизма в Индии» говорит о 108 махаянских школах, основанных Нагарджуной, — современным буддологам точно известно едва ли больше 10.
Наиболее известными школами хинаяны, благодаря Васубандху, зафиксировавшему их полемику в своем известном сочинении «Абхидхармакоша», стали школы вайбхашиков и саутрантиков, образовавшиеся в результате раскола школы сарвастивадинов. Вайбхашики получили свое название вследствие признания авторитетности комментариев Вибхаша к буддийскому канону, составленных по решению четвертого буддийского собора в Кашмире в начале нашей эры.
Вайбхашики считали аутентичными все три питаки канона. Занимали реалистические позиции в онтологии, поскольку считали все дхармы, из которых складываются два уровня реальности (высший и низший, феноменальный) и которые обусловливают существование феноменальной реальности во времени (прошлом, настоящем и будущем), реально существующими. Знание о мире считали репрезентацией самого мира. Для объяснения психического единства личности разработали теорию «центра-события», согласно которой в цепи элементов сознания вспыхивает также дхарма связи всех событий сознания в «центре». Нирвану они понимали как «вечную смерть», абсолютно безжизненное состояние некоего субстрата, в котором угасают все вспышки и волнения энергии — дхарм. Сансару и нирвану полагали в равной степени реальными. Не признавали существование «тела блаженства» (самбхогакая) как одного из «тел» Будды.
Саутрантика сложилась около II—III вв. в полемике с вайбхашикой. Свое имя, буквально означающее «последователи сутр», школа получила за то, что ее представители авторитетными считали только сутры без комментариев и не признавали аутентичность третьей корзины — «Абхидхарма-пита- ки». Основателем школы называли ближайшего ученика Будды Ананду. Сочинения ее ранних теоретиков Кумаралабхи, Шрилабхи, Махабхаданты и Васумитры не сохранились. Основным источником для изучения позиций саутрантиков является упомянутое сочинение Васубандху, принадлежащее заключительному периоду истории школы, когда она была готова слиться с махаяной.
Саутрантики делили дхармы на два вида: подверженные полному угасанию в нирване и неподверженные ему, остающиеся после нирваны отдельных личностей и составляющих тонкое, сверхличное сознание. Это сознание отождествлялось с «космическим телом Будды» (дхармакая). Таким образом, в метафизике саутрантиков нирвана — это не «вечная смерть», как у вайбхашиков, а «вечная жизнь» универсального принципа после прекращения всякой индивидуальной жизни. Подобно маханистам, саутрантики не считали нирвану особым элементом, трансцендентным бытию, но в отличие от первых не были сторонниками шунья-вады. Представители саутрантики проявили большой интерес к эпистемологическим проблемам и внесли значительный вклад в их разрешение. В буддийскую философию ввели концепцию самопознания; доказывали, что сознание и события сознания принадлежат одной цепи моментов, что не существует сознания вне фактов сознания.
Среди школ махаяны наиболее значительными являются мадхьямика (а точнее, мадхьямака) и йогачара, или виджнянавада. Основателем школы мадхьямиков (от мадхьяма-пратипат — «срединный путь»), т.е. «последователей учения о срединном пути», является Нагарджуна (ок. 150-250). «Срединность» пути к нирване, предлагаемая Нагарджуной, состоит в неприятии крайностей всех других метафизических позиций. Мыслитель подвергает их все разрушительной критике, используя диалектический метод сведения к абсурду (прасанга), не формулируя, однако, своего позитивного учения о мире. И в этом он остается по-настоящему ортодоксальным последователем Будды, показывая недостаточность, «пустоту» любых существующих понятий для изложения подлинной сути Дхармы. Используемая для разрушения позиций оппонентов категория пустоты (шунья) является центральной в философии мадхьямиков. В сочинении «Муламадхьямакакарика» Нагарджуна применяет ее не только для характеристики небуддийских учений, но и как онтологическую характеристику вещей: все вещи пусты, т.к. они не имеют собственной сущности. По сути, мы ничего не можем сказать о вещах, т.к. они иллюзорны, нереальны, обусловлены стоящей за ними высшей реальностью — миром дхарм, они обладают, по терминологии буддизма, «зависимым происхождением» (пратитья-самутпада). Иллюзорно также существование личностей, воспринимающих вещи окружающего мира, ибо и они не более чем поток дхарм. В своем отрицании реального существования каких-либо инди-видуальностей Нагарджуна пошел еще дальше и заявил, что даже конструирующие их дхармы нереальны, т.к. они также причинно обусловлены, связаны законом зависимого происхождения.
Разделение высшего уровня бытия (дхарм) и низшего уровня (земной жизни людей) привело мадхьямиков к разработке концепций двух истин: высшей (парамартха-сатья) и низшей (самврити-сатья). Первая — это буддийское учение о дхармах, вторая — обслуживает нужды мирской жизни и есть просто лингвистическая конструкция, которой не соответствует никакого положения дел в реальности. При всей ущербности низшей истины она нужна для достижения высшей истины, которую скрывает.
Другими представителями школы мадхьямиков были Арьядева (ок. 170-270), Рахула (или Рахулабхадра, ок. 200—300) и Кумарад-жива (ум. в 413 г.). Их сочинения считались очень авторитетными в Китае и Японии и стали теоретической базой для образования там школ Саньлунь-цзун и Санрон-сю.
Йогачара (букв.: практика йоги), называемая также виджнянавада (учение о сознании как реальности) и дхармалакшана (определение дхармы), основана Асангой в IV—V вв. Последователями школы были брат Асанги Васубандху, Стхирамати, Дигнага и Дхармакирти — в начале их деятельности. Свое имя школа получила по названию базового трактата «Йогачара-бхуми-шастра» («Наставление по основам йогической практики») и зато, что придавала большое значение йогической практике.
Особенностью философской позиции йогачаров является полное сведение бытия мира к бытию сознания, выразившееся в выдвинутых ими программных положениях: «только-сознание» (citta-matra) и «только-сознавание» (vijnaptimatra). Исходя из этих по-ложений, они объясняли эмпирическую реальность как продукт субъективных индиви-дуальных восприятий: то, что мы осознаем как окружающий нас мир, есть не более чем интеллектуальные конструкции (alambana), созданные на основании наших ощущений, притом субъективных, поскольку все люди чувствуют по-разному. Мир есть лишь содержание нашего сознания (caitasika). На этих «модусах» сознания основывается привязанность людей к чувственному бытию, жажда переживать снова и снова некий чувственный опыт. Для освобождения от привязанности к сансаре нужно избавиться от этих состояний сознания, разрушить воображаемое разделение на субъект и объект восприятия. Целям разрушения служили разрабатывавшиеся и практикуемые в школе психотехники. Интроспекция и очищение сознания посредством практики йоги, по их мнению, могли помочь заменить ложные воззрения неискушенных людей интуитивным постижением абсолютной реальности.
В отличие от саутрантиков, считавших дхармы, порождающие феноменальный мир, реальными и полностью угасающими в нирване, йогачары называли все дхармы, порождающие образ реальности, только дхармами индивидуального сознания (citta). Читта - само дхарма, причинно обусловленная и невечная, оно разрушается вместе с иллюзией объекта. Вместо него остается сознание-сокровищница (alaya-vijnana). Это второй уровень, присутствующий в каждом индивидуальном сознании и опосредующий переход от феноменальной реальности к абсолютной (tathata). С точки зрения космогонического процесса оно пробуждается в абсолютной реальности (tathata) и является ступенью ее энволюции — нисхождения к нереальности, к иллюзорному чувственному бытию.
Йогачары считали дхармы изначально покоящимися, что давало им основание рассматривать нирвану как реальность, а сансару, в которой дхармы вспыхивают и исчезают, считать нереальной. В этой школе была также трансформирована хинаянская концепция трех тел Будды (trkaya): в нее вместо рупа-кая (физического тела) была включена концепция самбхога-кая (тела блаженства), связывающего дхарму с телом бодхисатгв на пути к просветлению.
После Васубандху школа йогачара разде-лилась на две подшколы: агамаанусарино- виджнянавада, объединившей последователей Асанги, и ньяяанусарино-виджнянава- да — сторонников Дигнаги. Идеи ее были принесены в Китай Парамартхой (499—590), где она была известна под именем Шелун. Представители второй подшколы Асвабхава (ок. 510), Дхармапала (530-561), Дхармакирти и другие разрабатывали гносеологические и логические проблемы. В VII в. учение этой подшколы йогачаров проникает в Китай благодаря Сюаньцзану (602-664) и дает начало школе Фасян-цзун, основанной учеником последнего, а затем — в Японию, где развивалось школой Хоссосю, одной из главных в эпоху Нара (710-785). От названной подшколы отделилась и другая ветвь, которую представляли Шилабхадра и Шубхагуп- та (ок. 650—750). В конце концов йогачара объединилась с мадхьямикой и перестала существовать как независимая теоретическая традиция.
Тантра за время своего существования передавалась как единая традиция, ее последователи не образовали каких-либо школ.
Литература:
Васубандху. Абхидхармакоша. Разд. 1. Анализ по классам элементов (Bibliotheca Buddhica, XXV). М., 1990; Васубандху. Абхид-хармакоша. Разд. 3. СПб., 1994; Андросов В.П. Нагарджуна и его учение. М., 1990; Лысенко В.Г. Ранняя буддийская философия / Лысенко В.Г., Терентьев А.А., Шохин В.К. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. М., 1994; Bareau A. Les sects bouddhiques du petit vehicule. Saigon, 1955;Banerji S.C. Abrief history ofTantra literature. Calcutta, 1988;Conze E. Buddhist Thought in India: Three Phases of Buddhist Philosophy (1962). Reprint, Ann Arbor, 1970; Das- gupta S. B. Introduction to Tantric Buddhism. Calcutta, 1958; Dutt N. Early History of the Spread of Buddhism and the Buddhist Schools (1925). Reprint, New Delhi, 1980; Idem. Buddhist Sects in India. Calcutta, 1970; Guenther H.V. Buddhist philosophy in the Theory and Practice. London, 1972; Hajime N. Indian Buddhism: A Survey with Bibliographical Notes. Hirakata, 1980; Tucci G. The Religions of Tibet. Berkley, 1980; Warder A.K. Indian Buddhism. 2d rev. ed. Delhi, 1980; Wayman A. The Buddhist Tantras: Light on Indo-Tibetan Eso- tericism. N.Y., 1973.
Словарь философских терминов. Научная редакция профессора В.Г. Кузнецова. М., ИНФРА-М, 2007, с. 60-65.