Хоссо

Учение школы Хоссо

Физическим основателем школы Хоссо (кит. Фасян) был Куйцзи (632—692), известный также под именем Цзыэнь-даши, ученик крупнейшего китайского буддийского деятеля Сюань-цзана. Куйцзи произвел систематизацию канонической литературы школы, ее доктрин [Уи, 1941, с. 172, 173]. В Японии учение Хоссо изучалось и распространялось главным образом в том виде, в каком представил его Куйцзи [Юки, 1956, т. 1, с. 15]. Свое именование — Хоссо («знак [вид] дхарм») школа получила по названию главы в «Сутре о понимании глубокой тайны» [Додзю, 1899, с. 10]. Часто ее именуют также Юисики-сю (школ «только-сознания») или Юга-сю (школа йоги) [Додзю, 1899, с. 11]. Эти названия отраж аю т разные стороны учения школы.

Среди довольно обширной канонической литературы школы особо выделяются «Гэдзиммиккё» («Сутра о понимании глубокой тайны») в переводе Сюаньцзана, а такж е трактаты «Юга-сидзи-рон», или «Юга-рон» («Рассуждения [о ступенях просветления учителей] йоги»), и кит. «Чэн вэйши лунь», яп. «Дзё юисики рои» («Рассуждения о достижении [понимания] „только-сознания“», составленный Сюаньцзаном на основе нескольких индийских комментариев, и прежде всего Дхармапалы.

Доктринальный комплекс Хоссо-сю состоит из трех разделов: классификация буддийских доктрин; учения о дхармах, сотериологические доктрины.

Поскольку виджнянавада в известном смысле завершила становление махаяны на индийской почве, то превосходство своего учения Васубандху и его последователи доказывали в полемике не только с хинаянистскими направлениями, но и мадхьямакой. С этой точки зрения весьма актуальным для йогачаров являлась классификация буддийских доктрин, в которой виджнянавада венчала все другие учения. Этот аспект получил развитие в Китае, где классификация выделилась в самостоятельный раздел доктринального комплекса, причем функциональное значение его было весьма высоким.

Проповедническую деятельность Будды Шакьямуни, согласно классификаторам Хоссо-сю, можно разделить на три этапа, на каждом из которых излагались доктрины определенного типа.

В первый период Будда, выраж аясь языком школы, освободил своих слушателей от «привязанностей к собственному ,,я“», т. е. «открыл» им учение о дхармах и теории причинности.

[61]

Учение этого типа обозначается формулой «я — пусто, дхармы существуют (гаку-хоу)» [Додзю, 1899, с. 13].

Во второй период Будда «освободил» своих учеников от заблуждения относительно реальности дхарм, поэтому учения данного этапа определяются формулой «я — пусто, дхармы — пусты» (гаку — хоку) [Додзю, 1899, с. 13] и представляет их шуньявада. С точки зрения Хоссо, доктрины первых двух этапов являются «крайними взглядами», с одной стороны, и «уловками» — с другой. Последними Будда пользовался для подготовки своих слушателей к постижению «истинного учения». Таким образом, философские и догматические положения школ Куся (первый период) и Санрон (второй период) оценивались в качестве пропедевтических.

В третий период «преодолеваются» обе крайности и открывается «срединный путь не-пустоты и не-существования» (хику-хиу-тюдо). Суть этого пути и средства его достижения показываются в следующих доктринальных разделах Хоссо-сю.

Во втором разделе излагаются философские положения школы. Прежде всего, здесь представлена доктрина о дхармах, в основу анализа которых положены те же принципы, что и в школе Куся, однако выводы из этого анализа принципиально другие. Кроме того, имеются различия и в самих процессах исследования дхармического уровня бытия. По мнению X. У и, теоретики Хоссо-сю делали акцент на категории «вида», «знака» (со), который отождествлялся с «делом» (дзи ) [Уи, 1941, с. 178]. «Дело» же отражало феноменальный уровень бытия. Заметим, что этот факт указывает на китаизацию буддизма.

Теоретики виджнянавады насчитывают 100 разновидностей дхарм и группируют их по знакомым нам пяти категориям. Надо сказать, что 25 новых разновидностей добавляется к последним четырем, т. е. к дхармам, не связанным с «чувственным». В классификации по пяти категориям в Хоссо-сю на первом месте оказывается группа дхарм, относящихся к сознанию (т. е. синно-хо), на втором — дхармы, связанные с психическими процессами (т. е. синдзё-хо), а на третьем — дхармы, относящиеся к «чувственному»; далее порядок дхарм совпадает [До-дзю, 1899, с. 15]. У казанная последовательность объясняется тем, что в учении Хоссо все единичное признавалось продуктом «семи сознаний» (о них речь пойдет ниже), плодом воображения, поэтому более значимыми считались дхармы, относящиеся к сознанию, психическим процессам. В данном случае фиксируется порядок ноэн-сёэн (можно условно определить как субъект) [Додзю, 1899, с. 16], а не сёэн-ноэн, как в хинаяне, и в частности школе Куся.

В Хоссо-сю насчитывают восемь разновидностей дхарм, относящихся к сознанию — виджняне (в Куся-сю, напомним, одну), они образуют три типа сознания. Во-первых, выделяются шесть видов дхарм, которые делают возможным осознавание слышанного, видимого, осязаемого, обоняемого, ощущаемого на

[62]

вкус и представляемого (рокусики) [Додзю, 1899, с. 18]. Этот тип сознания нередко называют «активным» [Kochumutton, 1982, с. 134].

Сознание второго типа (мана-сики) как бы систематизирует результаты осознавания, произведенного шестью сознаниями первого типа. Поскольку мана-сики выделяет субъекты и объекты и различает «дела и вещи», оно рассматривается теоретиками Хоссо-сю в качестве производителя заблуждений и наделяется соответствующими отрицательными характеристиками.

Наконец, третий тип — «сознание-хранилище» (санскр. алая-виджняна, яп. арая-сики, или ходзо-сики) — содержит так называемые семена (сюдзи), порождающие иллюзию существования «дел и вещей», т. е. феноменов. Уже давно замечено, что в индийских сочинениях йогачаров трактовка алая-виджняны не отличается последовательностью. Можно найти отождествление ее с абсолютом (татхатой), она осмысляется и как категория феноменального уровня бытия. Наконец, алая-виджняна толкуется как поток индивидуального сознания (см. [Радхакришнан, 1956, т. 1, с. 551]).

В Хоссо-сю принято выделять три знака (сансо), или вида, и одновременно функции алая-виджняны. «Сё дайдзё рон» говорит об этом так: «Во-первых, устанавливают собственный знак (вид); во-вторых, устанавливают знак (вид) внутренне присущей причины; в-третьих, устанавливают знак (вид) плода (т. е. результата.— Авт.)» [Сё дайдзё рон: БС, с. 247]. «Собственный знак (вид)» (дзисо) алая-виджняны определяет ее как хранилище «семян» (см. [Сё дайдзё рон: БС, с. 247]). «Сознание-алая, [являющееся хранилищем] всех семян во все времена, — внутренне присущая причина проявления разнообразно окрашенных (т. е. различающихся друг от друга. — А. И.) дхарм» [Сё дайдзё рон: БС, с. 247]. Это «знак внутренне присущей причины» (инсо). И, наконец, алая-виджняна «хранит в себе плоды предыдущих, из бесконечно далекого времени, композиций дхарм (ем. [Сё дайдзё рон: БС, с. 246—247]). В «Чэн вэйши лунь» говорится: «Алая-виджняна — сознание-хранилище потому, что [она] корень, из которого произрастают все чистые и нечистые сознания [мысли]... Пять сознаний (первые пять разновидностей дхарм, о которых говорилось выше. — Авт.) внутренне зависят от сознания-корня (т. е. алая-виджняны.— Авт.)» [Т, 31, 37].

Уровни сознания определяются как мысли (син) — первый тип; разум (мышление) (и) — второй тип; собственно сознание (сики) — третий тип [Уи, 1941, с. 178]. Таким образом, по существу, строится иерархия психических функций человека.

«Семена», хранящиеся в алая-виджняне, — некая сила, потенциальная возможность, причинный фактор проявления дхармиз «сознания-хранилища» [Додзю, 1899, с. 26]. Поскольку алая-виджняна сама по себе бездеятельна, то «семена» находятся в ней в спокойном состоянии. Для приведения их в действие не-

[63]

обходима внешняя причина, стимул, роль которого выполняет, согласно представлениям теоретиков Хоссо-сю, седьмое сознание, мана-сики. Оно является посредником между алая-виджняной и шестью сознаниями, «извлекая» «семена» из «хранилища». Проявление «семян» называется «искуриванием [аромата]» (кундзю ). Проявившиеся, «искуренные» из алая-виджняны «семена» обусловливают ту или иную конфигурацию дхарм, которая через мана-сики воспринимается шестью сознаниями, в результате чего человек ощущает собственное «я» и воспринимает то, что на уровне обыденного сознания представляется окружающим миром. В свою очередь, все воспринимаемое переходит в седьмое сознание мана-сики, а оттуда в виде «семян» поступает снова в алая-виджняну [La Vallee Poussin, 1936, с. 158— 162].

«Семена» характеризуются шестью общими для них признаками: 1) могут проявляться только на один момент; 2) проявляются одновременно с тем, что получается в результате этого проявления; 3) проявление «семян» синхронно с функционированием в данный момент соответствующего из шести сознаний; 4) «семена» имеют те ж е качественные характеристики, что и их проявления; 5) «искуривание семян» обусловлено причинным действием; 6) каждое «семя» может иметь только ему присущее и только для него характерное проявление [Lamotte, 1935, с. 239—242].

«Семена» классифицируются на изначально существующие и новые, универсальные и индивидуальные, «хорошие» и «плохие». Универсальные «семена», говорит Сюаньцзан в трактате «Чэн вэйши лунь», обладают одинаковыми качествами и имеются в «сознаниях-хранилищах» всех живых существ. Поэтому люди более или менее сходным образом воспринимают торы, леса, реки и т. п. Индивидуальные же «семена» обусловливают различия в восприятии и оценке явлений [C h’en, 1964, с. 324].

Ответственность за «искуривание семян» несет, как уже говорилось, седьмое сознание (другими словами, разум), характеризуемый идеологами Хоссо-сю сугубо отрицательно, поскольку он повинен в различии «дел и вещей» и признании реальным единичного.

Все виды представлений о бытии сводятся в учении Хоссо к трем типам — «трем знакам всех дхарм» (сёхо-сансо):

1) бытие конституировано всеми разновидностями дхарм.

Это «знак привязанности к всеобщим измерениям» (хэнгэ сёсю-со), который характеризуется «установлением временных имен и различий всех дхарм», а также следованием «словесным проповедям» [Гэдзиммиккё: БС, с. 244]. В «Сё дайдзё рон» говорится, что в таких представлениях нет смысла, а имеется лишь некое его подобие. Сам же «знак» ложен, пуст [Гэдзиммиккё: БС, с. 250—251];

2) феномены возникают во взаимодействии друг с другом. Это «знак возникновения с опорой на другое» (этаки-со). Здесь

[64]

признается существование «собственной природы (естества) всех дхарм». В «Юисики сандзю рондзю» объясняется, что «различение собственной природы (естества) [каждого феномена в представлении] о возникновении с опорой на другое порождается внешней причиной» [Гэдзиммиккё: БС, с. 244]. В конечном счете представления второго типа вытекают из функционирования «закона зависимого существования», (т. е. пратитья-самутпады [Stcherbatsky, 1927, с. 33];

3) истинное представление о бытии. Это «знак совершенной истины» (эндзёдзиссо), который, согласно «Сутре о понимании глубокой тайны», и есть «истина таковости (т. е. татхаты. — Авт.), одинаковости всех дхарм» [Гэдзиммиккё: БС, с. 209].

В данном случае бытие воспринимается как некая целостность за счет преодоления иллюзии существования (т. е. реального) дхарм (т. е. единичного).

В конечном счете оказывается, что «истинный знак (вид) всех дхарм» (т. е. сёхо-дзиссо) — отсутствие каких-либо «знаков», и в этом плане учение Хоссо не отличается от Санрон. Кстати, проблема «трех знаков» обсуждается в той главе «Гэдзиммиккё», по названию которой школа получила свое главное (а в Японии практически единственное) именование.

С доктриной о «трех знаках» непосредственно связано учение о «трех видах (родах) отсутствия собственной природы (естества) [дхарм]» (сансю[-но]мудзисё), развивавшееся в трактатах теоретиков Хоссо-сю. Это: «отсутствие собственной природы знака (вида)» (со-мудзисё); «отсутствие собственной природы рождения (возникновения)» (сё-мудзисё); «отсутствие собственной природы в высшем значении» (сёги-мудзисё) (см. [Гэдзиммиккё: БС, с. 208]). «Собственная природа (естество)» толкуется как нечто, характеризующее ту или иную разновидность дхарм, а в третьем случае — как нечто, ограничивающее целостность абсолюта (в плане противопоставления ему чего-то другого).

Каждый вид «отсутствия собственной природы (естество)» сопоставляется с соответствующим видом представлений о бытии как положительная антитеза «неправильному взгляду», что позволяло увязать в систему механизм «искуривания семян». Данный процесс хорошо показан в «Юисики сандзю рондзю»:

«Все есть ,,только-сознание“. На основе изменений (превращений) (т. е. „работы“. — Авт.) всех видов сознания при помощи силы, которая производит изменения, рождаются (возникают) различия. Так как [„сознание-хранилище“] наполнено семенами всех [предыдущих] деяний и семенами, полученными вновь, когда исчерпываются предыдущие плоды, рождаются новые плоды. На основе всеобщих измерений (т. е. хэнгэ. — Авт.) измеряют (т. е. оценивают, различаю т.— Авт.) все вещи. Это — собственная природа (естество) привязанностей к всеобщим изменениям, [но на самом деле] ее нет. Различия в собственной природе, в представлениях о возникновении с опорой на дру-

[65]

гое“ порождаются внешней причиной. Совершенная истина обладает природой (естеством), которая отдаляет [от себя] предыдущие [две]. Поэтому она и не является отличной от [природы] опоры на другое и не является не-отличной [от нее]. А это подобно природе (естеству) непостоянства. Не бывает так, что, не видя того, видишь то. Итак, на основе этих трех природ установили (определили) те „три отсутствия природы“ (т. е. саммусё. — Авт.). Поэтому Будда с тайным намерением учил об отсутствии природы (естества) у всех дхарм. Первое — это отсутствие природы (естества) знака. Д алее — отсутствие природы проявления. Затем — природа (естество), благодаря которой отдаляются от предыдущих привязанностей к „я“ и дхармам.Это высший смысл всех дхарм. Кроме того, это истинная „таковость" (т. е. абсолют, яп. синнё. — Авт.). Это всегда так, и в этом ее природа (естество). Именно [это] — истинная природа (естество) „только-сознания"» [БС, с. 244—245].

Из приведенного отрывка важнейшего сочинения школы можно сделать вывод, что «только-сознание» (т. е. юисики) и есть истинная реальность, абсолют. Единичное же, т. е. дхарма, — иллюзорное, характеризующееся отсутствием собственной природы и, следовательно, неистинное. «Только-сознание» в конечном счете субстрат всех восьми сознаний (шести отдельных, концептуализирующего и алая-виджняны, которые проявляются, как говорится в «Чэн вэйши лунь», в виде того, что различает, и того, что различают [Т, 31, с. 38], т. е. в виде субъекта и объекта. Виджнянавадины, указывает Т. Р. В. Мурти, в отличие от мадхьямиков нашли положительное определение абсолюту, назвав его «только-сознанием» [Murti, 1955, с. 13, 105], а «пустым »— в прямом смысле — считали противопоставление субъекта объекту, другими словами, всякого рода различения, выделения единичного [Murti, 1955, с. 8].

Философский комплекс являлся базой построения сотериологических доктрин школы. Так как основную роль в «искуривании семян» из алая-виджняны, согласно теоретикам Хоссосю, играл разум, то главной задачей адепта было регулирование действия седьмого сознания, мана-сики: оно не должно извлекать из «хранилища» «семена» (прежде всего «плохие») и способствовать поступлению туда новых. Таким образом, путь к просветлению проходил через подавление деятельности разума. Дискриминация мана-сики компенсируется обретением праджни, интуитивного сверхразумного знания.

В «Чэн вэйши лунь» представлен пятиступенчатый комплекс мер, выполнение которых должно было привести, по мнению идеологов Хоссо, к полному выявлению праджней. В этом комплекс входят:

1) «закладывание основы» (сирё-и). На первой ступени — посредством совершения альтруистических деяний, что стимулирует «искуривание хороших семян» и одновременно ограничивает «испускание» вредных «плохих семян» [АБС, т. 1, с. 49].

[66]

2) «добавление деяний» (кэгё-и). «Добавленные деяния» — это совершение двух специальных типов медитации, подразделяющихся, в свою очередь, на четыре разновидности [JEBD, 1979, с. 168]. Благодаря этой мере усиливается «искуривание семян», обусловливающих благоприятные для спасения дхармы [АБС, т. 1, с. 49];

3) «осведомление [в знании]» (цудацу-и). Здесь впервые достигаются «чистое знание и мудрость», т. е. праджня. На этой ступени устраняются заблуждения, вызванные опытом и разумом [АБС, т. 1, с. 49];

4) «овладение навыками» (сюдзю-и). Достигший данной ступени адепт школы преодолевает все врожденные заблуждения и страсти чувственного характера, более глубоко усваивая суть татхаты [АБС, т. 1, с. 49].

5) «превосходство» (кукё-и, или кугё-и). На данном уровне полностью устраняются все заблуждения, и адепт достигает совершенного просветления будды [АБС, с. 1, с. 49]. Одновременно постигается так называемый истинный принцип срединного пути, в котором как раз и заключается правильный взгляд на «только-сознание», определяемый теоретиками Хоссо-сю следующим образом:

«Три мира-ступени (т. е. сангай — Авт.) всего лишь сознание, и вне сознания нет других дхарм (т. е. чего-либо единичного — Авт.). Говорят о сознании, Будде и живых существах, но так как между этими тремя нет различий, все дхармы не отделены от нашего сознания. Проникновением в суть „только-сознания" называется постижение того, что великое море, заливы и реки, [гора] Сумеру (центр „сферы-сосуда", центр буддийского мироздания.— Авт.), а также другие миры, „чистая земля", просветление, чудесный принцип единой реальности — истинной таковости — все находится в нашем сознании, и просветление о „только-сознании" внутри [себя] достигается посредством знания о неволнении, которое (т. е. знание.— Авт.) невозможно осмыслить» [Додзю, 1899, с. 32].

Просветление, т. е. обретение нирваны, заключается, таким образом, в осознании (подчеркнем, интуитивном) абсолюта (т. е. отсутствия «двойственности» сансары и нирваны) и отождествления того, кто просветлен, с Буддой.

Заметим, что в виджнянаваде чрезвычайно большое внимание уделялось медитативной практике, и буддийская медитация привилась в Японии именно через Хоссо-сю.

С точки зрения возможности просветления все живые существа были поделены теоретиками Хоссо-сю на пять групп. Надо сказать, что Хоссо-сю принадлежит приоритет во внедрении в японскую культурную традицию буддийской классификации человеческой природы. Данная классификация, получившая законченное выражение в сочинениях Куйцзи, имеет следующий «ид:

1) «[имеющие] природу „слушающих голос"» (сёмон-сюсё).

[67]

«Слушающими голос», шраваками, называли учеников исторического Будды Шакьямуни, затем слушателей буддийских наставников. В махаяне шраваки считались последователями хинаянистских учений. В алая-виджняне «слушающих голос» содержатся, согласно Хоссо, «семена», обусловливающие проявление дхарм типа муро. Такие «семена» приобретаются в результате усвоения четырех «благородных истин» [Додзю, 1899, с. 35];

2) «[имеющие] природу „самостоятельно [идущих] к просветлению» (энгалу 7-сюсё). Другими словами, это пратьекабудды, стремящиеся достичь нирваны самостоятельно, без чьей-либо помощи. Они не могут быть ни учениками, ни учителями, способными поделиться с другими своим опытом. Махаянисты обвиняли пратьекабудд в эгоизме и относили их к приверженцам «малой колесницы». В алая-виджняне «самостоятельно [идущих] к просветлению» содержатся, по мнению идеологов Хоссосю, «семена» «неволнующихся дхарм», приобретенные благодаря познанию сути закона «зависимого существования» [Додзю, 1899, с. 35];

3) «[имеющие] природу бодхисаттвы» (босацу-сюсё). Обладают «семенами», благодаря которым проявляется «плод Будды», т. е. просветление. Такие «семена» приобретаются посредством совершения многочисленных деяний, и прежде всего следования шести парамитам [Додзю, 1899, с. 35]. Данная группа живых существ может определяться так же как «[имеющие] определенную [стойкую] природу колесницы татхагаты» (нёрай дзёсё), и представители ее считаются имеющими только «хорошие семена». Замена «естества бодхисаттвы» «природой будды» вызвана тем, что бодхисаттва по некоторым причинам переходит в пятую группу;

4) «[имеющие] неопределенную природу» (фудзё-сюсё). Алая-виджняна представителей этой группы вмещает в себя «семена» первых трех категорий, однако в данном случае нельзя с полной уверенностью сказать, какие из них «искурятся» [Додзю, 1899, с. 35];

5) «[имеющие] природу живых существ без имени» (мусё-удзё-сюсё). В эту группу входят те, кто не является ни шравакой, ни пратьекабуддой (поэтому их и называют «без имени»). Их алая-виджняна не содержит никаких «хороших семян» [Додзю, 1899, с. 35].

Лиц, входящих в пятую группу, называют такж е иччхантиками (иссэндай). Куйцзи выделил три категории иччхантиков: «иччхантики без природы», они прежде всего и включаются в пятую группу живых существ; «иччхантики, обрезавшие добрые корни», т. е. те, кто совершил преступления, относящиеся к «плохим» буддийским деяниям; «иччхантики с великим состраданием» — это бодхисаттвы, давшие обет «отложить» свое конечное просветление до тех пор, пока не спасут все живые существа, а так как последних неисчислимое множество, то

[68]

бодхисаттвы бесконечно долгое время вынуждены пребывать в телах «обыкновенных людей» (см. [Groner, 1984, с. 99, 100]).

Способность выявить потенцию будды, т. е. достижение просветления, признавалась теоретиками Хоссо-сю за лицами, входящими в третью и четвертую категории, и полностью отрицалась у «иччхантиков без природы». Шраваки и пратьека-будды должны были вечно перерождаться в одних и тех же состояниях. Два других типа иччхантиков имели в своих алая-виджнянах «чистые семена», однако для достижения положительного результата этим лицам требовалось чрезвычайно много времени: или из-за совершения недолжных деяний («иччхантики, обрезавшие добрые корни»), или же из-за крайнего альтруизма («иччхантики с великим состраданием»).

Отрицание идеологами Хоссо-сю всеобщности спасения привело их к резкой конфронтации с другими школами махаяны. В Японии яростная полемика по этому поводу разгорелась между Сайтё, основателем японской Тэндай-сю, и монахом Токуицу, представлявшим взгляды Хоссо.

Безусловно, ученые Хоссо-сю видели несоответствие между основополагающим положением махаяны о едином субстрате всех «дел и вещей», включая живые существа, и отрицанием всеобщности спасения в учении школы. Для разрешения данного противоречия была разработана доктрина о двух типах «природы (естества) будды»: «природа будды как принцип» (ри-буссё) и «природа будды как деяния» (гё-буссё).

Ри-буссё толковалась в качестве абсолюта (как и в других махаянистских школах). Идеологи Хоссо-сю признавали наличие этого «естества» в каждом живом существе, однако отрицали его воздействие на феноменальное бытие из-за статичности ри-буссё. Гё-буссё представлялась активной «природой будды», способной трансформироваться из потенциальной в актуальную. Однако гё-буссё, утверждали последователи Хоссо-сю, содержится, якобы только в «хороших семенах», которыми обладают лишь некоторые категории живых существ.

Философия Хоссо занимала многих японских теоретиков буддизма на протяжении всего средневековья. В VIII веке несколько сочинений по догматике школы создал Робэн. В IX веке ряд трактатов написал Токуицу. В XII веке такие сочинения писал крупный теоретик школы Дзёкэй.

[69]

Цитируется по изд.: Буддизм в Японии. Отв. ред. Т.П. Григорьева.  М., 1993, с. 61-69.

Примечания

7. Энгаку — ошибочный перевод соответствующего санскритского слова. Нередко в качестве синонима энгаку употребляется более точный эквивалент— доккаку (доку — «один», «сам», «самостоятельный»).