Школа Тяньтай и интерпретации Нитирэн

Школа тяньтай сформировалась в Китае в VI века. Главным идеологом шкоты был Чжи И (538-597) * который разработал для нее основополагающие доктринальные положения. Широкое распространение тяньтайское учение получило в Японии (яп. тэкдай). Эта школа стала могущественным буддийским объединением в хэйанский период и на протяжении нескольких веков непосредственно влияла на внешнюю и внутреннюю политику страны.

 После упадка старых буддийских школ на роль преемника тянь-тайской традиции в условиях камакурского режима претевдовапа секта нитирэн, названная по имени ее основателя. Нитирэн (1222-1282) был одной из ярких личностей японского средневековья, он реформировал некоторые стороны догматики, разработанной его предшественниками. Однако основные тяньтайские идеи остались без сколько-нибудь существенных изменений и составляют органическую часть нитирэновского учения. К ним относится и учение о бытие. Сам Нитирэн считал его настолько важным, что написал несколько трактатов, разъясняя его суть, хотя оригинальные сочинения китайских патриархов тяньтайского буддизма были хорошо известны в Японии. В одном из своих основных произведений - трактате «Кан-дэин-но хондзон сё» - Нитирэн подчёркивал, что доктрина о сущности бытия "есть конечное и высшее учение тяньтайского буддизма (1,с. 285).

Тяньтайской философской традиции уже почти полторы тысячи лет. По различным причинам это учение не получило такой иpвест-

____

* Посмертное имя Тяньтай—даши/

[38]

ности, как чань, но тем не менее его влияние на японскую идеологию и культуру велико. Однако литература на европейских языках, в том числе на русском, об этой буддийской школе чрезвычайно скудна.

В настоящее время [то есть на 1984 год] в Японии наблюдается усиление пропаганды учения Нитирэна радом крупных общественно-религиозных организаций, и прежде всего обществами Сока-гаккай и Риссё косэй кай. Нитирэнизм является теоретическим фундаментом их доктрин и практической деятельности. И хотя нельзя отождествлять идеологию этих организаций с нитирэнизмом, очевидно, что в религиозных и философских построениях идеологов например, Сока-гаккай, развиваются и толкуются в современном духе те же нитирэковские, а в конечном счете тяньтайские догмы.

 В основе тяньтайской концепции бытия лежит представление о потоке дхарм, формирующем феноменальный мир, но это общебуддийское положение выносится за скобки и нигде не обсуждается. Непосредственным фундаментом учения о бытии стала махаянская доктрина о пустоте (яп. ку).

Кумараджива (343, или 344,-413), известный переводчик на китайский язык многих сутр махаяны и основных экзегетических трактатов (2, с.342—343), ввел термин «сёходзиссо» — «истинный вид всех дхарм», который стал китайским эквивалентом санскритского «дхармата», обозначающего общий субстрат дхарм. В его переводе трактата Нагарджуны "Махапраджняпарамита-шастра" (яп. «Дайтидорон») важнейшие признаки дхарм татха (яп. не- «таковость дхарм»), дхармата (яп. хоссё – «общий субстрат»), бхутакоти (яп. дзиссай – «их настоящее ежемоментное проявление») определяются как другие названия сёходзиссо («Дайтидорон», ХХХГ1. См. /3, с.83/).

Несмотря на кажущееся различие явлений (яп. дзимоцу, дословно «дела и вещи») в пределах феноменального мира, они изначально неразличимы, т.е. не-двойственны (яп. фуни), едино-такие ( яп. итинё). В свою очередь, понятия «фуни» и «итинё»' определяются термином «ку», который характеризует принципиальное единство всех дел и вещей. Таким образом, в конечном итоге истинный вид всех дхарм есть не что иное, как ку, т.е. один по своей сути. Причем это высший уровень единства дел и вещей, их абсолютное бытие, истинная реальность, не определяемые (т.е. безатрибутные) на профаническом уровне (3, с.85-87). Тяньтайская философия строилась на доктринах шуньявады в трактовках Кума рад живы, отразившейся в его переводах сутр и экзегетики. Так что обшей теоретической основой тяньтайской концепции бытия явилось учение этой ведущей школы махаяны.

Данные идеи получают новое выражение и развитие в интерпретации «Сутры Лотоса Благого Закона» (санскр. «Саддхармапундарика-сутра», яп. «Мёхорэнгэ-ке») в переводе Кумарадживы, канонического текста для всех сект и школ тяньтайского направления. Логическим продолжением концепции ку явилось учение о едином пути спасения (санскр. экаяна, яп. итидзе, дословно «одна колесница»). Этот путь рассматривается как единственный истинно реальный путь в

[39]

противоположность всем остальным, только кажущимся реальными путям, подобно тому, как ку - конечная реальность всех явлений, которая составляет единство явлений, несмотря на внешнее их различие.

 Другим краеугольным камнем тяньтайской концепции бытия является учение о трех телах Будды — одна из основополагающих доктрин догматики махаяны /4, с.329-331/. Здесь получила свое образное развитие идея о дхармакая — теле в законе.

 В тяньтайской модели бытия отчетливо выделяются два содержательных уровня. Первый - аналитический. Собственно на этом уровне и анализируется структура бытия как такового в его наполненности, но в абстрагированном от временного плана виде. Второй уровень связан с общебуддийским учением о мгновенности.

 На первом уровне функционируют три основных структурных компонента, которые в комплексе образуют вневременную модель бытия. Важнейший из них - так называемые десять взаимопроникающих миров (или десять миров закона). Десять факторов сущности и три сферы существования - два остальных.

 Рассмотрим последовательно компоненты первого уровня.

 Десять миров закона нужно понимать как десять состояний существования, а не как ограниченную в пространстве территорию. Обитая в бренном мире, человек находится в то же время в каком-либо из десяти миров, т.е. переживает определенное психическое состояние.

 Десять миров закона - основные элементы бытия в тяньтайской концепции, и взаимоотношения между ними, т.е. структурные связи, рассматриваются в работах буддийских авторов этого направления наиболее часто. Со временем менялась конкретная наполненность каждого мира, но их общее взаимоотношение оставалось прежним.

 Миры закона описываются в тяньтайских сочинениях в строго иерархическом порядке, что обусловлено рядом причин.

1. Мир ада (дзигоку-кай). Состояние конкретного мучения, переживаемого человеком. Общебуддийская традиция различает восемь уровней, или, если воспользоваться христианской терминологией, кругов ада, самый нижний из которых ад Авичи (яп. Аби-дзикогу).

 В сутрах махаяны довольно много и подробно говорится об аде как неминуемом наказании за недолжные, с точки зрения буддизма, деяния, связанные с нарушением заповедей, и прежде всего совершением «пяти преступлений против закона». В экзегетической литературе рассуждения об аде основывались на текстах сутр, и, естественно, в зависимости от принадлежности к той или иной школе буддийские теоретики по-разному интерпретировали их, как и неодинаково оценивали тяжесть грехов, за которые оказываются в аду.

 В сочинениях тяньтайских классиков главной причиной попадания в мир ада, причем на самый нижний уровень, считается клевета на закон, извращение закона. Под этими определениями подразумевается отрицание превосходства "Сутры Лотоса Благого Закона над всеми другими сутрами к неверие в учение, в ней заключенное. В «Хоккэ-кё» говорится, что если человек не веря перочит эту у сутру,

[40]

то тем прерывает в себе семя будд всех миров. Кроме того, когда такой человек заканчивает жизнь, то вступает в ад Авичи (5, с. 17).

 Нитирэн и его последователи резко повысили функциональную значимость вины за клевету на закон как причины переживания врагами истинного закона наиболее мучительного состояния. Нитирэн всю жизнь последовательно боролся с японскими буддийскими сектами своего времени, приверженцам которых, и в первую очередь адептам амидаизма, грозил адом Авичи как неминуемым наказанием за неприятие истинного закона. Это обстоятельство предопределило подход к опенке причин деяний, приводящих в ад. Самой тяжелой виной стала, по Нитирэну, именно клевета на закон и на «Сутру великой Колесницы». Следует, правда, иметь в виду, что учение махаяны Нитирэн свел практически к четырем сутрам - трем частям «Сутры Лотоса Благого Закона» и «Нэхан-гё». Развивая тезис о вине за клевету на закон, Нитирэн пришел к заключению, что пять преступлений против закона не являются преступлениями, если совершаются ради защиты или пропаганды «Лотосовой сутры». Этот вопрос подробно разбирается в «Риссё анкоку-рон», и на основании сутр (главным образом «Нэхан-гё» и «Нинно-её») доказывается, что убийство иччхантиков, т.е. тех, кто лишен веры в закон, а точнее говоря, в Чудесное значение «Хоккэ-кё», отнюдь не нарушение заповедей.

 Первый из десяти структурных компонентов модели бытия постоянно фигурирует в сочинениях Нитирэна, что диктовалось задачами активной борьбы против буддийских сект. Естественно, что мир ада является в его проповедях и писаниях антитезой миру будды как полярная противоположность первому состоянию. Правда, здесь имеется одна тонкость, которая в определенной степени меняет сложившееся впечатление и показывает известную противоречивость во взглядах Нитирэна. Но об этом речь пойдет ниже.

2. Мир голодных духов (гаки—кай). Состояние, когда существование человека определяется рядом низменных, с точки зрения буддизма, желаний, почему их и сравнивают с голодными духами. Ссылаясь на сутру «Сёбонэн», Нитирэн выделяет следующие причины по падания в этот мир: гурманство, убийство животных ради потребления их мяса в пишу, эгоизм в отношении различных яств (муж не делится с женой и детьми, жена не делится с мужем и детьми), стремление к личной выгоде, продажа разбавленного водой вина, приобретение вещей обманным путем, вырубание деревьев в рюше, где проживают монахи, объединенные в сангху (6, с. 1226—1227). Голодные духи пожирают человека, который, как правило, не знает, кто является его поводырем в этом мире и какие наказания ждут его в следующем перерождении.

 Однако в мир голодных духов попадают и за клевету на закон. Нитирэн восклицает: «Люди хорошо знают, что на путь, ведущий к миру голодных духов, попадают из-за таких преступлений, как скупость, алчность, воровство, но как часто приходится бояться, что, не будучи знатоками закона, они не знают, что добрые мужи, чуждые скупости, алчности и остальных пороков, из-за знакомства с людьми, порочащими закон или почти порочащими закон, и веры в

[41]

значение их проповедей попадают на путь, ведущий в мир голодных духов» (6, с. 1227).

 3. Мир скотов (тикусё-кай). Состояние, когда человеком руководят исключительно животные .инстинкты. Чувственные желания являются единственным стимулом его существования. Именно поэтому того, кто находится в данном мире, сравнивают со скотом, лишенным разума и, следовательно, не имеющим возможностей и способностей осмыслить, что он есть на самом деле. В мир скотов попадают также за клевету на закон (6, с. 1227).

 Рассмотренные состояния объединяются в особую группу, называемую тремя плохими мирами. Нитирэн, как и другие буддийские авторы, чаще всего ссылается на все три плохих мира сразу или только на ад Авичи. Этим, очевидно, и объясняется недостаточное внимание к миру голодных духов и миру скотов.

 4. Мир демона Ашуры (Сюра-кай). Состояние агрессивности, когда человек охвачен желанием быть всегда и во всем первым. Он последовательно подавляет других, подчиняясь единственному желанию - доказать собственное превосходство. В качестве характеристики этого мира Нитирэн приводит слова Чжи И из его трактата «Мо-хэ чжигуань» о том, что если в голове такого человека есть думы, то это непрекращающиеся «намерения превзойти всех из людей ниже его, он смотрит с пренебрежением, подобно тому, как орел глядит с высоты во время полета» (6, с. 1227). Такие люди похожи на воинствующего демона Ашуру, по имени которого этот мир получил свое название.

 Иногда первые четыре мира объединяют в группу четырех плохих миров.

 5. Мир человека (нин-кай). Естественное состояние человека, когда он добросовестно занимается повседневными делами. Или, как говорит Нитирэн, соблюдает «пять заповедей» и следует «трем подчинениям» (6, с. 1227). Правда, необходимо сделать оговорку: буддийские авторы имеют в виду не любого человека, а мирянина, верящего в закон и поддерживающего сангху - в данном случае соответствующие секты тяньтайского направления.

 6. Мир неба (тэн-кай). В мире неба выделяются два уровня (6, с. 1227): небо мира желаний и небо мира форм и мира без форм. В мир первого неба попадают благодаря выполнению «десяти хороших заповедей», в мире второго неба можно оказаться, лишь отделившись от пошлости, страданий и препятствий земного характера и совершив чистые деяния (6, с, 1227), под которыми подразумевается, если говорить о тяньтайском буддизме, поддержка сект этого направления.

 Перечисленные шесть миров образуют группу состояний, в кругу которых совершаются перерождения обыкновенного человека. Три плохих мира и четыре плохих мира — подгруппы, входящие в шесть миров. Следующие четыре мира противопоставляются первым шести в том смысле, что существа, находящиеся в них, вышли из круга перерождений обыкновенного человека.

 7. Мир слушающих голос (сёмон—кай). Состояние, в котором

[42]

находится человек, слушающий голос учителя, проповедующего закон. Первоначально слушающими голос - шраваками - называли учеников Будды; позднее значение этого термина несколько расширилось, но наличие бинома «учитель – ученик» имелось в виду всегда. В махаяне шраваков относили к приверженцам малой Колесницы, и во многих сутрах (например, «Кэгон-кё», «Дайдзицу-кё», сутрах о праджня-парамите) им решительно отказывалось в возможности когда-либо стать буддами.

 Обычно шраваков делят на четыре типа. Первые два - миряне обоих полов, соблюдающие пять заповедей и признающие такие основополагающие догматы буддизма, как всеобщность страдания, непостоянство мира, отрицание «я» /6, с.1229/. Другие два типа - монахи и монахини, которым необходимо выполнять множество предписаний (мужчинам соблюдать 250 заповедей, женщинам - 500), хотя требуемые от них познания в буддийском учении не намного превосходят по объему специальные знания, которые должны усвоить миряне (см. /6, с. 1229/).

 8. Мир самостоятельно идущих к просветлению (энгаку-кай). Это мир стремящихся к нирване без чьей-либо помощи - пратьека-будд (санскр. pratyekabuddha). Пратьекабудды ни с кем не делятся опытом достижения спасения, что противоречит идее помощи другим, столь характерной для махаяны. Таким образом, пратьека-будда не может быть ни учеником, ни учителем, и в этом его принципиальное отличие от шравака. Как и шраваки, пратьекабудды считались представителями малой Колесницы; большого различия между теми и другими в махаяне не делалось. Но тем не менее, обвиняя пратьекабудд в эгоизме, махаянисты ставили их выше шраваков с точки зрения приближения к просветлению, хотя им отказывалось в возможности достичь состояния будды.

 Нитирэн, как и другие авторы, выделяет две группы пратьека-будд: первые постигают путь просветления в присутствии Будды в облике человека, хотя не являются его учениками и не слушают его, вторые - «в мире без Будды, смотря на летящий по ветру цветок и падающий лист, познают страдание, "ку", непостоянство, отсутствие "я"...» (6, с.1230).

 9. Мир бодхисаттвы (босацу-кай). Состояние, полярно противоположное состоянию пратьекабудды. Если последний символизирует, по мнению представителей маха янских течений буддизма, эгоизм, то единственное желание бодхисаттвы - привести «обыкновенного человека» к просветлению. Бодхисаттва сознательно жертвует собственным благополучием ради спасения человечества: «Он среди обыкновенных людей шести миров, пренебрегая собой, сосредоточивает все внимание на других людях, на плохое направляет хорошее, его мысли отданы другим» (6, с. 1230).

 Бодхисаттва обязан дать четыре клятвы: 1) спасти, т.е. привести к просветлению, бесчисленное количество людей; 2) уничтожить бесчисленные заблуждения тех, кто не просветлен верой в закон Будды; 3) изучить все бесчисленные учения Будды; 4) самому стремиться к совершенному просветлению, т.е. состоянию будды. В тянь—

[43]

тайском направлении клятвы интерпретировались с точки зрения культа «Сутры Лотоса Благого Закона», на чем особенно настаивал Нитирэн.

Бодхисаттва обязан следовать шести парамитам: 1) оказывать материальные и духовные благодеяния нуждающимся в них, 2) придерживаться заповедей, 3) иметь совершенное терпение, 4) стремиться к цели с полной отдачей сил, 5) предаваться размышлению о просветлении и G) иметь совершенное — насколько это возможно для бодхисаттвы - знание о сути явлений.

 Понятие «бодхисаттва» было тщательно определено и описано. О сущности бодхисаттвы можно судить по многочисленным обязательствам, которые он брал на себя. Помимо четырех клятв и шести парамит имеется еще ряд условий, выполнение которых дает право носить этот титул.

 Учение о бодхисаттве было разработано теоретиками махаяны, хотя сам термин употреблялся и ь раннем буддизме (7, с.219—220), Оно стало одним из главных разграничительных признаков двух основных направлений в буддизме — махаяны и хинаяны. Выделялось несколько групп бодхисаттв, однако тяньтайские философы наиболее высоко ставили так называемых «бодхисаттв, выпрыгнувших из-под земли», - таких же вечных, как и будда. Кстати говоря, Нитирэн считал себя манифестацией одного из них - Вишиста-чаритры (яп. Дзегё-босяцу). Другие бодхисаттвы, достигшие этого ранга в результате общения с Буддой Шакья-муни во время его деятельности в качестве учителя в образе человека, не считаются истинными, а рассматриваются в тяньтайской экзегетике как «временно появившиеся».

 10. Мир будды (бук-кай). В этом мире открываются все законы бытия, прошлое, настоящее и будущее, происходит освобождение от страданий, так как преодолеваются привязанности ко всем желаниям. Забегая вперед, скажем, что сущность просветления в тяньтайской трактовке сводится к осознанию себя буддой—в—потенциале. Указанные определения являются основой дальнейшей разработки и конкретизации образа будды.

 Сравнивая нитирэновскую трактовку содержания десяти миров с современной их интерпретацией, легко заметить, что доминирующие характеристики миров ревизии не подвергались, несмотря на различную конкретизацию общих принципиальных положений.

 Мир будды пронизывает все остальные миры и объединяет их в себе, подобно тому как истинный закон объединяет в себе приближенные истины. Поэтому в мире будды скрыт мир ада (и все остальные миры); мир ада, в свою очередь, несет в себе мир будды (как, впрочем, и другие восемь миров).

 Первый этап построения модели бытия в тяньтайском буддизме — установление общего количества структурных элементов с учетом закона взаимопроникновения. Поскольку каждый мир существует как таковой и одновременно как комплекс всех десяти миров, то в сумме получается десять по десять, т.е. всего сто миров (яп. хяккай).

[44]

Обоснование концепции взаимопроникновения десяти миров (дзик-кай-гогу) всегда было трудной задачей для адептов тяньтайского направления. Оно строилось на соответствующей интерпретации текста «Лотосовой сутры» и поэтому требовало обоснования такой интерпретации, так как в самой сутре ни о десяти мирах, ни об их взаимопроникновении ничего не говорится. Фундаментальное значение этой концепции для тяньтайской философии заставляло искать все новые методы убеждения в ее истинности. Теоретической основой доказательств являлась все та же идея о только кажущемся, внешнем различии всех дел и вещей, в ганном случае десяти состояний. В спорах с оппонентами сложилась система аргументации, способная, по мнению тяньтайских авторов, удовлетворить самые строгие требования.

 Наличие десяти миров в живом существе - относительно близкая для представителей других буддийских направлений сторона тяньтайской концепции бытия и поэтому детальному обсуждению в сочинениях Нитирэна не подвергалась. Ее рассмотрение ограничивалось конспективным изложением: 4 Спрашивают: «...Ведь когда видишь чужие лица, то за исключением только мира человека других миров не видишь. И с собой то же самое. Как же в это поверить?» Отвечаю: «Когда смотришь в чужие лица, то иногда видишь радость, иногда - гнев, иногда - спокойствие, иногда про. шляется алчность, иногда проявляется глупость, иногда - лесть. Гнев - это мир ада, алчность - это мир голодных духов, глупость — мир скотов, лесть - мир Ашуры, радость — мир неба, спокойствие — мир человека. В цвете и выражении чужого лица проявляются все шесть миров. Хотя четыре святых мира скрыты и не проявляются, если обстоятельно их поискать, то они обнаружатся» (1, с.293).

 Гораздо сложнее обстояло дело с доказательствам взаимопроникновения десяти миров. Трудность в доказательстве истинности данной концепции заключалась в убедительности ответа на два важных вопроса. Прежде всего не все китайские и японские школы принимали тезис о присутствии мира будды в других мирах. Для буддизма махаяны характерно обожествление Шакья-муни. Будда вместе с пантеоном богов и других неземных существ, которые истолковывались как защитники закона, противопоставлялись обыкновенному человеку (такое противопоставление типично для всех мировых религий). Поэтому совмещение Будды и человека в одной плоскости и тем более органическая взаимосвязь между ними не могли не шокировать адептов буддийского учения, и оппоненты тяньтайского направления задавали, с их точки зрения, вполне резонный вопрос: «Глава Учения Почитаемый Шакья... будда, уничтоживший три заблуждения. Он — царь десяти сторон света, повелитель всех бодхисаттв, двух колесниц, людей и богов. Когда он идет, слева ему прислуживает Индра, справа ему прислуживает Брахмадева, позади него толпятся четыре группы, восемь групп, впереди прокладывает путь Ваджрахара. Будда проповедовал восемьдесят тысяч учений закона и делал всех рожденных способными получить освобождение от рождений. И каким же образом этот Будда может существовать в нас - обыкновенных людях?» (1, с.298).

[45]

Подобная точка зрения подкреплялась ссылками на многочисленные сутры и экзегетическую литературу, где принципиальное различие между Буддой и обыкновенным человеком под сомнение не ставилось. Нитирэн подробно описывает возражения несогласных с тяньтайской доктриной и признает, что понимание тяньтайской концепции бытия и философии этой школы вообще самая большая трудность (1, с.298-302). Противники тяньтайской концепции, как считает Нитирэн, с одной стороны, опираются только на предшествующие сутры, в которых запечатлены учения, лишь приближающиеся к истинному. С другой стороны, те, кто апеллировал к «Лотосовой сутре», говоря об отсутствии в ней какого-либо упоминания о десяти взаимопроникающих мирах, не доросли до восприятия сокровенной сути закона.

 «Будда, растолковывая это положение, - говорит Нитирэн,-  отмечает: "То, что я проповедовал, проповедую и буду проповедовать - самое трудное для веры, самое трудное для понимания... В тексте сутры («Сутра Лотоса Благого Закона». - А.И.) ясно говорится о десяти взаимопроникающих мирах. Говорится: "Становясь человеком, я желаю открыть знание и Глаз Будды. Тяньтай, услышав текст этой сутры, сказал: "Если бы у людей не было знания и Глаза Будды, то как же можно было бы рассуждать об открытии их? Действительно, нужно знать, что знание и Глаз Будды скрыто существуют в людях. Чжан Аль-даши говорит: "Если бы в людях не было знаний и Глаза Будды, то как же можно было бы открыть просветление! Если у бедной женщины нет шкатулки с сокровищами, то как же ей на них покажешь?"...» (1, с. 303, 304).

 Нитирэн столкнулся и с еще одной серьезной проблемой. Необходимо было отвести упреки в неавторитетности тяньтайских учителей и, следовательно, в их неправомочности претендовать на роль преемников истинного закона Шакья-муни. Кроме того, критики тяньтайского направления указывали, что такие столпы махаяны, как Ашвагхоша, Васубандху, Нагарджуна, а также известные учителя китайских южных и северных буддийских школ ничего не говорили в своих сочинениях о догмах, которые Чжи И выставлял за истинные.

 Для адептов тяньтайской школы характерна тенденция связывать свое учение непосредственно с именем Шакья-муни. Поэтому для Нитирэна было вполне естественным заявить: 4 ...в течение более чем тысячи пятисот лет со дня ухода Будды имелось только три человека, которые впервые осознали этот истинный закон. Эти трое - а именно Шакья-муни из Лунной страны, Чжи Чже-даши (т.е. Чжи И. - А.И.) из Чина-Стханы, Дэнгё-дайси из Японии - святые "внутренних книг"» (1, с. 305).

 Вторым структурным компонентом тяньтайской модели бытия является учение о десяти факторах сущности (яп. дзюнёдзэ).

 Как отмечает Д. Икэда, "десять факторов характеризуют каждый из десяти миров в каждом мгновении жизни данного мира. Именно посредством этих факторов миры проявляют себя. Другими словами, десять факторов являются условием существования всех существ и присущи всем вещам (9, с.40)

[46]

Тяньтайская традиция рассматривает десять факторов сущности в следующем порядке.

 1. Форма (нёдзэ-со) - внешнее выражение явления. Например, страдание - характеристика ада, радость - атрибут мира неба.

 2. Природа (нёдзэ-сё) - внутреннее свойство, природа, естество явления. Например, ум, сосредоточенность на изучении чего-либо - фактор сущности мира слушающих голос с точки зрения внутреннего свойства, природы последнего. Таким образом, форма есть выражение природы, т.е. внутренне присущего свойства.

 3. Субстанция (нёдзэ-тай) - синтез со и сё (3, с. 89). Этот фактор может быть проиллюстрирован на примере живого существа, внешность которого олицетворяет форму, а духовная структура - природу (9, с. 40).

 4. Сила (нёдзэ-рики) - внутренняя сила, потенция. Это понятие охватывает как физическую, гак и духовную (моральную) силу.

 5. Действие (нёдзэ-са). Соотносится с понятием "сила". Действие - проявление потенции. Однако, как указывает Д. Икэда, «в некоторых случаях потенциальная сила велика, но действие как ее результат может не проявиться. Более того, манифестация потенциальной силы в форме действия может вылиться в позитивные ценности или в негативные антиценности» (9, с. 41).

 6. Внутренне присущая причина (нёдзэ-ин) — фактор, присущий каждому явлению и составляющий его причинную потенцию. Ин - не элемент прошлого, а всегда элемент жизни в настоящий момент (9, с. 41).

 7. Внешняя причина (нёдзэ-эн) - фактор, активизирующий ин. Соотношение между нёдзэ-ин и нёдзэ-эн иллюстрируется таким образом: какой-либо плод обязан своим созреванием семени, несущему причинную потенцию роста (т.е. ин), и внешним факторам - почве, погоде и т.п. (т.е. эн).

 Комбинация ин и эн (иннэн) является одной из главных категорий буддийской философии. Уже на ранних этапах развития учения основополагающим, а по мнению некоторых исследователей (10, с. 88) первоначальным и единственным, философским принципом была идея всеохватывающей причинности, легшая в основу так называемой «теории зависимого происхождения». Суть ее заключается в утверждении взаимной причинности появления всех вещей и возникновения всех явлений. С этой точки зрения нёдзэ-ин и нёдзэ-эн - наиболее фундаментальные понятия в системе тяньтайских нёдзэ.

 8. Скрытый результат (нёдзэ-ка) - результат действия внутренне присущей и внешней причин, причем еще не проявленный.

9. Явный результат (нёдзэ-хо) - внутренне присущая причина (ин), активизированная внешней причиной (эн), порождающая скрытый результат (ка), который неизбежно ведет к явному результату (хо). Между внутренним развитием скрытого результата и его проявлением возможен разрыв во времени, но каким бы коротким или долгим он ни был, явный результат будет налицо. Другими словами, явный результат - характеристика сочетания внутренне присущей причины и скрытого результата (9, с.42). Если проиллюстрировать

[47]

последовательную зависимость названных ин - эн - ка - хо, продолжая аналогию с созреванием плода, то увидим такую картину. Плод, выросший из семени (которое является внутренне присущей причиной его роста, т. е. ин) под действием внешних факторов (почвы, влаги, погоды и т.д., т.е. эн), активизировавших ин, обладает определенными признаками (всем, что позволяет говорить о нем как о спелом плоде), т.е. скрытым результатом - ка, этот скрытый результат проявляется в явном результате посредством внешнего вида, величины, вкуса, которые познаются извне. А это и есть хо.

10. Фактор крайнего предела начала и конца (нёдзэ-хоммацу-кукёто). Начало и конец - все факторы сущности вместе взятые. Крайний предел следует понимать как квинтэссенцию категории «дзэ-нюдзэ» как таковой. В вольном переводе нёдзэ-хоммацу-кукёто означает наиболее общее, генеральное условие существования всех дел и вешей, вбирающее в себя частные условия (нёдзэ).

 Итак, функциональное значение десяти факторов сущности заключается в определении общих условий формирования потока дхарм, образующих мир закона, а конкретно уровень материи и сознания (сикисин) и уровень причины и следствия (инга). Десять факторов сущности составляют, если так можно выразиться, структурные основы содержательного и причинного планов каждого мира.

 Десять факторов сущности имманентны каждому из десяти по десять миров, поэтому вторым этапом построения модели бытия тяньтайские авторы считают распределение десяти факторов по мирам закона. В результате знак этого этапа - выражение «сто миров - тысяча нёдзэ» (хяккай - саннё дзэ), т.е. тысяча проявлений десяти взаимопроникающих миров.

 И наконец, третий компонент тяньтайской модели бытия — три сферы существования (сансэкэн). В трех сферах существования, т. е. на трех возможных уровнях реального бытия, проявляются десять миров.

 1. Сфера пяти скандх (гоон-сэкэн). Как отмечает О.О. Розенберг, на скандхи разделяется «вся совокупность карм (дхарм. - А.И.), входящих в субстрат данной личности, живущей во времени, т. е. и те элементы, которые появились, и те, которые появляются и появятся когда-нибудь в будущем» (2, с. 135).

 Буддийская философия различает пять групп дхарм, объединенных в скандхи:

 а) сики-ун. «Элементы, на которые сводятся явления, относящиеся к чувственности... видимое, слышимое, ощущаемое и т. д., и органы чувств - зрительный, слуховой и т. д., которыми воспринимаются материальные предметы внешнего мира» (9, с. 131);

 б) сики-ун - дхармы, обусловливающие осознание явлений;

 в) дзю-ун - дхармы, обусловливающие эмоциональное восприятие, которое может быть трех видов: приятное, неприятное и безразличное;

 г) со-ун - дхармы, благодаря которым становится возможным различение явлений по их индивидуальным признакам;

 д) кё-ун. По выражению 0.0. Розенберга, это «элементы-дви-

[48]

гатели» (9, с. 189), которые ор: анизуют и направляют действия других дхарм.

 Все признаки десяти миров реализуются в каждой скандхе, являясь причиной их своеобразия.

 2. Сфера существования живых существ (сюдзё-сэкэн). Пять скандх образуют в комплексе поток драхм составляющий то, что можно определить как живое существо, личность. Естественно, что каждое живое существо находится в каком-либо из десяти миров.

 3. Сфера окружения (кокудо-сэкэн). В буддийской философии термином 'кокудо' обозначают среду обитания живых существ, точнее говоря, окружение живого существа и взаимоотношение между ним и тем, что его окружает.

 Первые две сферы тяньтайские авторы определяют термином 'сёхо', а сферу окружения - 'эхо' и особо подчеркивают их неразделим ость (эсб-фуни). Такое понимание взаимоотношений между индивидуумом и внешним миром находится в русле общебуддийской трактовки личности, отрицающей реальность индивидуального 'я'. Личность в буддизме включает в себя и то, что она осознает и переживает, т.е. окружающий мир /2, с,66-67/. Так что три сферы существования связывают воедино внешний и внутренний миры. Концепция 'дзиккай гогу' распространяется на все бытие: уровень непосредственно дхарм, а также конституируемые ими живое существо и его окружение.

 Отсюда следует чрезвычайно важный для тяньтайской концепции бытия вывод: то, что десять взаимопроникающих миров охватывают и сферу окружения, ведет к факту признания вездесущности жизни, т.е. отсутствия принципиального различия между живыми существами и неживой природой.

 Жизнь, таким образом, развивается в двух формах - чувственной (удзе) и нечувственной (хидзё). Чувственная форма всегда содержит в себе элементы нечувственной. Последняя, в свою очередь, всегда несет в себе потенциально чувственные элементы. С этой точки зрения рассматривается и жизнь обыкновенного человека. В таком случае, пользуясь терминологией Д.Икэда (9, с. 32), можно сказать, что рождение, жизнь и смерть человека являются соответственно жизнью-в-рождении — появление в этом мире, жизнью-в-жизни - существование в этом мире и, наконец, жизнью-в-смерти - исчезновение из этого мира и переход в жизнь-в-потенции. Данное положение подкрепляется тезисом о неразделимости материи (доел, плоти) и сознания (еккисин-фуни).

 В результате тяньтайские философы пришли к выводу, что жизнь все-проникновенна и вечна, т.е. существование человека безначально и бесконечно. В обоснование данного положения, которое не могло не встретить критику, Нитирэн ссылается на сочинения тяньтайских классиков: «Сомневаясь, говорят: "Из каких текстов узнали о двух аспектах причины и следствия, характеризующихся десятью фактора ми сущности в сфере трав и деревьев? Отвечаю: «В пятой цзюани "Чжигуань" говорится: «Сфера окружения также пронизана десятью "мирами закона"» (1, с. 288).

[49]

Известно, что Мяо Лэ говорил: «Форма существует только (относительно) плоти. Природа существует только (относительно) сознания. Что касается субстанции, силы, действия, внешней причины, то (они) имеют смысл (относительно) плоти и сознания вместе (взятых). Внутренне присущая причина существует только (относительно) сознания, явный результат — только (относительно) плоти» (1, с. 286).

 Поэтому сфера трав и деревьев, т.е. сфера окружения, несет в себе потенциальное сознание, т.е. элементы удзё. И Нитирэн заключает: Если не допускать существования причины и следствия, (касающихся) плоти и сознания у трав и деревьев, то не было бы смысла поклоняться образам, (представляющим собой) деревянные (скульптуры) и живописные изображения (1, с.288).

 Построение модели бытия завершается выявлением всех возможных проявлений десяти взаимопроникающих миров, общее числе которых оказывается равным трем тысячам (т.е. по тысяче проявлений на каждую сферу существования). Итак, законченное выражение тяньтайской модели бытия - три тысячи (проявлений) в одно мгновение (мысли) читинэн-сандзэн) — проявление в единичный кратчайший отрезок времени всех аспектов десяти миров закона.

 Различие между вторым и третьим этапом построения модели бытия, по словам Нитирэна, заключается в том, что сто миров - тысяча нё дзэ - ограничиваются мирами чувственной (формы существования) . Итинэн-сандзэн охватывает /миры/ чувственной и нечувственной (форм существования) (1, с. 287).

 Смысл тяньтайской трактовки бытия сводится в итоге к доказательству фундаментального положения о наличии будды во всех проявлениях феноменального мира.

 В "Цзинби лунь" говорится: "А именно в любой травинке, любом дереве, любом камешке, любой пылинке — во всем имеется природа будды, во всем существуют причина и следствие. В них кроются деяния и мудрость, раскрывающие природу будды" (1, с. 288).

 В результате анализа тяньтайской модели бытия мы, как нам кажется, имеем основание говорить о замене тяньтайскими философами понятия "ку" другим. Принципиальное единство явлений феноменального мира обусловливается уже не наличием безатрибутного (следовательно, нейтрального) субстрата, а миром будды, который есть наивысший и абсолютный уровень бытия. В этом смысле и нужно понимать заявление Нитирэна о том, что девять миров именно и есть мир будды, мир будды именно и есть девять миров (11, с. 107).

Таким образом, истинный вид всех дхарм характеризуется уже не понятием "ку", а понятием "буккай", имеющим положительное содержание. В функциональном отношении эти категории тождественны, так что замена понятий, предложенная тяньтайскими авторами, свидетельствует о дальнейшем развитии центральной идеи школы мадхьямиков-шуньявадинов. Заметим, что в тяньтайской периодизации деятельности Будды Шакья-муни в образе человека проповеди о пустоте относятся к четвертому, т.е. предпоследнему, периоду. Сокровенную суть закона Будда, согласно буддийской традиции, открыл в пятый период. Значит, при классификации учений пустота рассматривалась как под-

[50]

готовйтельная доктрина, и нужно было сделать еще один шаг для восприятия учения итинэн-сандзэн. Как видим, исключение пустоты из истинного закона произошло отнюдь не случайно. Тяньтайские авторы, отталкиваясь от этой доктрины, разработали новое понимание конечного абсолюта, которое наилучшим образом соответствовало идее о едином пути спасения.

 Все рассуждения о бытии подготавливали почву для разработки сотериологического аспекта тяньтайского учения.

 Так как элементы "буддства" присутствуют в латентном состоянии в каждом моменте жизни как в чувственной, так и в нечувственной форме ее проявления, то любому из нас остается только реализовать имеющуюся потенцию, в каком бы из миров мы ни находились. Необходимо выявить состояние будды, и спасение будет обеспечено. Рассмотрение сотериологии тяньтайского буддизма выходит за рамки настоящей работы, однако заметим, что Нитирэн, по сравнению со своими предшественниками, уделял неизмеримо большее внимание как раз методам выявления таких элементов. В учении Сока религиозной практике, направленной на спасение, также уделяется исключительно большое внимание.

 Утверждение о присутствии будды—в—потенции во всех без исключения проявлениях жизни в чувственной и нечувственной формах снимает противопоставление между обычным, профаническим, и абсолютным бытием, т.е. сансарой и нирваной. Тяньтайское учение генетически восходит к учению о пустоте, а ведь именно Нагарджуна первым заявил о принципиальном тождестве сансары и нирваны, или эмпирического и абсолютного истинно-сущего. Эта идея составляет основоположение знаменитой "Саддармапундарика—сутры". В главе И этой сутры говорится, что "искони все дармы спасены... т.е. дармы, находящиеся в процессе бытия, это все—таки те же абсолютные дармы" (2, с. 251). Тяиьтайская же догматика, как мы знаем, базировалась именно на этой сутре.

В философском плане тяньтайское понимание бытия исключает категорию небытия. И все другие школы махаяны делают это тем или иным образом. Бытие так же универсально, как и спасение. В этом, пожалуй, конечный итог нашего анализа концепции бытия одного из направлений махаяны.

 Сходные идеи о будде как первооснове бытия развиваются в других буддийских школах (дзэн, сингон), хотя система доказательств здесь несколько иная. В христианской шатрической философии утверждалось «присутствие бога во всем сущем» (12, с.49). Подобные примеры не единичны. Интерес мыслителей различных культурных регионов средневековья к проблеме органического единства абсолютно совершенного и реально-сущего был, очевидно, закономерен на определенном этапе становления мировых религий.

Литература

 1. Кандзин-но хондзон сё. Цит. по: Нитирэн-сю, Нихонно сисо, дай-ёкэн (Собрание сочинений Нитирэна. Сер. Идеология Японии.  Вып. 4). Токио, 1969.

[51]

2. Розенберг О.О. Проблемы буддийской философии. Пг., 1918.

 3. Тамура Ё. Утюкан - сёходзиссо. Кодза Нитирэн (Миропонимание - истинный вид всех дхарм, Лекции о Нитирэне). Т.1. Токио, 1972.

 4. Зелинский А.Н. Идея космоса в буддийской мысли.- В кн.: Страны и народы Востока. Вып. XV. М., 1973.

 5. Дзюбокай мёинга сё. Цит. по: Нитирэн Сенин дзэнсю (Полное собрание сочинений Святого Нитирэна /Под ред. Ямакава). Токио, 1922.

 6. Риссе анкоку рон. Лит по: Нитирэн Сёнин дзэнсю.

 7. Тинидзе буккё го (Распространенная буддийская лексика)/Сост. Ю.Ивамото. Токио, 1972.

8. Мотай К. Нитирэн Сёнин-но сисо,- А. Кодза Нитирэн (Учение Святого Нитирзна - А. Лекции о Нитирэне). Т.2. Токио, 1972.

 9. Ikeda. D . Buddhism: the Living Philosophy. Tokyo,1974.

 10. Бонгард-Левин Г.М., Герасимов А.В. Мудрецы и философы Древней Индии. М., 1975.

 11. Сэндзисё. Цит. по: Нитирэн Сёнин дзэнсю.

 12. Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977.

[52]

А. Н. Игнатович. Концепция бытия школы тяньтаи в интерпретации нитирэна. // Цитируется по изд.: Философские вопросы буддизма. Новосибирск, 1984, с. 38-52.