Санрон

Учение школы Санрон

Как уже говорилось, доктринальный комплекс Санрон-сю основывается на положениях ведущего направления махаяны — шуньявады (другое название — мадхьямака), которое, по мнению многих буддологов, радикально изменило философию и догматику буддизма. Краеугольные идеи шуньявады отражены в сутрах о праджня-парамите, систематизированы и развиты в трактатах крупнейшего буддийского философа Нагарджуны и ряда его учеников.

«Опорными» текстами Санрон-сю являются трактаты «Мадхьямака-карикас» (кит. «Чжунгуань лунь», или «Чжун-лунь», яп. «Тюган-рон», или «Тюрон» — «Рассуждения о срединном вйдении [сути]»); «Двадашамукха-шастра» (кит. «Шиэрмэнь-лунь», яп. «Дзюнимон-рон» — «Рассуждения о двенадцати вратах»), а также «Шата-шастра» (кит. «Байлунь», яп. «Хякурон» — «Рассуждения в ста [стихах]»). К этим текстам примыкает «Махапраджня-парамита-шаетра» (кит. «Дачжиду-лунь», яп. «Дайтидо-рон» — «Рассуждения о великом знании переправы [к нирване]»), поэтому Санрон-сю иногда именуют Сирон-сю (школа «четырех трактатов») [Асивара, 1899, с. 5]. Все указанные сочинения канонизированы в переводе Кумарадживы.

Названные четыре сочинения, за исключением «Хякурон», традиция приписывает Нагарджуне, а «Рассуждения в ста [стихах]» — его ученику Арьядеве. Однако в научной буддологии уже давно дискутируется проблема адекватности переводов Кумарадживы, поскольку их санскритские оригиналы не сохранились, имеется только реконструированный по одному из комментариев текст «Мадхьямака-карикас» на санскрите. Итак, говорить о принадлежности канонических трактатов Санрон-сю Нагарджуне и Арьядеве можно с оговорками. Тем не менее при сравнении китайских текстов с весьма обширной индийской литературой шуньявады каких-либо принципиальных идейных отличий не обнаруживается, поэтому нельзя сказать, что в переводах Кумарадживы имеется кардинальное переосмысление учения Нагарджуны.

Концептуальные разработки мадхьямаки развивают идею о нереальности дхарм или, говоря другими словами, единичного, т. е. здесь, по существу, опровергается все то, что считалось истинным в учении Куся-сю. Исходным пунктом построения

[54]

доктрин шуньявады явилась переоценка функционального значения закона «зависимого существования (санскр. пратитья-самутпады).

Нагарджуна и его последователи подчеркнули органическую связь между определением и определяемым: все «дела и вещи» обязательно имеют внешнее выражение, а любые определения всегда что-либо характеризуют [Singh, 1976, с. 37], т. е. нет сущности без атрибута и наоборот. Однако все без исключения феномены могут быть определены только относительно друг друга. Поэтому, «если не имеется ,,себя“» (дзи, что можно трактовать как субъект, или первый член бинома.— Авт.), то нет и „его“ (та — этот термин обычно понимается в смысле объекта, второго члена бинома.— Авт.)» [Тюрон: БС, с. 230]. Иначе говоря, нечто выявляется лишь при наличии какой-либо точки отсчета, которая, в свою очередь, устанавливается только относительно другой точки отсчета, и так до бесконечности. Далее, неотделимая от атрибута сущность так же относительна (как и атрибут). Таким образом, любое единичное (т. е. дхарма) существует лишь относительно другого единичного (см. [Murti, 1955, с. 137— 139]). Теоретиками шуньявады были подробно проанализированы категории причины и следствия, движения, покоя, субстанции, качества, времени, изменения, «я», а такж е существование Будды в «превращенном теле», в результате чего было показано, выражаясь словами С. Радхакришнана, что «ничто не является самостоятельно существующим, ибо все основано на бесконечной серии причин и следствий» [Радхакришнан, 1956, т. 1, с. 361].

Итак, «десять тысяч вещей не рождаются (не возникают) из самих себя (доел, из „собственных тел“. — Авт.); [они] обязательно ждут массы внутренне присущих и внешних причин (яп. иннэн 4)» [Тюрон: БС, с. 228]. «Если нет внутренне присущей причины, — продолжает Нагарджуна,— то нет и плода (т. е. результата. — Авт.)» [Тюрон: БС, с. 228]. Что касается «внешних причин», то «благодаря соединению (слиянию) массы внешних причин получаются только имена» [Тюрон: БС, с. 228]. И Нагарджуна заключает: «Все внешние причины, полностью соединившись (слившись), порождаю т вещи» [Тюрон: БС, с. 231]. В «Рассуждениях о двенадцати вратах» эта идея выражена предельно четко: «Десять тысяч вещей возникают из [различных] причин и поэтому не имеют собственной природы. [А] если [у них] нет собственной природы, то как могут существовать [такие] десять тысяч вещей?» [HLC, с. 54]. «Если бы десять тысяч вещей не возникали из [различных] причин, [у них] была бы [своя] собственная природа» [HLC, с. 90].

За относительной реальностью, по мнению мадхьямиков, «стоит» некая истинная реальность. Реальной признавалась «сущность, которая имеет собственную природу (свабхава), не порождается причинами (акритака) и не зависит от чего-либо Другого (парагра-нирспекша)» [Мадхьямака-карикас, XV,

[55]

цит. по: Радхакришнан, 1956, т. 1, с. 598]. Такое суждение закономерно следовало из доказательства нереальности того, что находится в причинной (и координационной) связи с другим. Таким образом, абсолют — нечто необусловленное и поэтому истинно реальное. В иероглифах слова синнё (кит. чжэньчжу, соответствует санскр. татхата) — «истинная таковость» («поистине так»), которым обозначается абсолют, эта идея выражена предельно четко. Перед идеологами шуньявады встал вопрос о возможности определения абсолюта и его соотношения с феноменальным бытием. Для этой цели Нагарджуна использует категорию шунья («пустота», «пустое»).

Шунья (и сопряженное с ним — шуньята, «пустотность») — чрезвычайно емкое понятие, и значение термина устанавливается только в общем контексте высказывания какого-либо теоретика шуньявады [HLC, с. 26]. Заметим, что это одна из главных причин, почему данная категория вызывает разнообразные, иногда диаметрально противоположные толкования.

Посредством шунъи характеризуются как дхармы (единичные сущности), так и абсолют, т. е. если исходить из буквального значения слова, то они «пусты». Однако в философском плане шунья никогда не означала пустоту в буквальном смысле или же небытие. Шунью следует понимать прежде всего как отсутствие сущностных характеристик «дел и вещей» и соответственно отсутствие истинной сущности и наличие только относительной. Поэтому Нагарджуна говорит: «Так как эти вещи принадлежат массе внутренне присущих и внешних причин, [они] не имеют собственной природы [естества], а так как не имеют собственной природы, то пусты. Пустота также пуста. Только для того, чтобы ,,тянуть и вести" живые существа (т. е. направлять их к просветлению. — Авт.), проповедуют (называют) временные имена» [Тюрон: БС, с. 231]. Далее, в интерпретации понятия шунья подчеркивается значение безатрибутности, принципиальной невозможности дать определение целому. В этом смысле абсолют пуст, «перед ним... слова останавливаются» [Розенберг, 1918, с. 250]. Если же попытаться выделить набор признаков абсолюта, то набор этот окажется «признаком относительного» [Радхакришнан, 1956, т. 1, с. 563; см. также: Singh, 1976, с. 39].

Надо сказать, что мадхьямики считали неправильным не только признание реальности дхарм, но и утверждение об отсутствии реальности вообще («привязанность к пустоте»). Последняя крайность, по мнению видного комментатора Чандракирти, еще более опасна, чем первая, поскольку делает шуньяваду доктриной о пустоте в прямом смысле слова (см. [Stcherbatsky, 1927, с. 50]).

Абсолютизация обеих точек зрения дает, по мнению приверженцев шуньявады, искаженную картину мира. Истинным является «срединный» взгляд: реальность феноменов относительна, однако за их номинальным, несущностным различием скрыва-

[56]

ется «истинно сущее», абсолютное и, следовательно, не поддающееся определениям (которые могут быть только относительными). В конечном счете, татхата отождествлялась с шуньятой в смысле недифференцированности, непротиворечивости, необусловленности и абсолютной целостности [Мадхьямака-карикас, XXIV, 3 8; см. также Murti, 1955, с. 228—235]. «Пустота» есть «таковость» (см. [Аве, 1978]). Однако татхата отнюдь не противопоставляется феноменальному бытию: интерпретаторы шуньявады подчеркивают «недвойственность» того и другого. Абсолютное бытие (татхата) кажется феноменальным, если его воспринимать через «временные имена», и, наоборот, если «преодолеть» последние, то откроется истинная сущность бытия. Т. Р. В. Мурти указывает, что различие здесь «эпистемологическое, а не онтологическое» [Murti, 1955, с. 141, 233].

Д. Сингх сводит понятие шуньи в мадхьямаке к шести основным значениям: 1) если касается феноменального бытия, то шуньята означает отсутствие «собственной природы», т. е. реальной сущности у «дел и вещей»; 2) этим понятием определяется также условный (относительный) характер единичного; 3) шуньята — отказ от «крайностей», т. е. признание только «наличия» или только «отсутствия» чего-либо; 4) в отношении «истинной реальности» шуньята — синоним абсолюта; 5) шунья может быть понято как средство, освобождающее от «привязанностей» к чему-либо; 6) иногда шуньятой называют непреодолимое желание человека выйти за лимиты феноменального бытия (в частности, такое употребление встречается в «Дайтидорон» [Singh, 1976, с. 39, 40]).

Естественно, что мадхьямики не могли обойти вопроса о возможности постижения абсолюта (татхаты). Единственным средством для этого признавалась праджня, особого рода интуитивное знание 5. Теоретическим основанием такого утверждения был отказ разуму в способности постичь абсолют, поскольку на рациональное значение распространялось положение об отсутствии «собственной природы» во всем единичном: интеллект в процессе познания оперирует набором категорий и логических конструкций, имеющих (как и все единичное) относительный характер. Таким образом, получалось, что разум делает татхату двойственной. Поэтому любые утверждения об абсолюте (как и феноменальном бытии), начиная с самых общих — «существует» или «не существует», — считались ложными. «Отрицание всех взглядов суть отрицание компетентности Разума постичь реальность. Реальное транецендентно мысли», — утверждал крупнейший знаток шуньявады Т. Р. В. Мурти [Murti, 1955, с. 128].

В конечном счете в рассуждениях мадхьямиков выстраивается цепочка тождеств: татхата (абсолют) — праджня (высшая мудрость, абсолютизированная уже в сутрах о праджня-парамите) — Будда (в «теле Закона»), что, в свою очередь, будучи «транецендентно разуму», есть шуньята («пустотность»). Онто-

[57]

логизация Будды и праджни поставила на один уровень «тело Закона», «высшую мудрость» и бытие вообще; «дела и вещи» стали осмысляться как видимые проявления «тела Закона» [Stcherbatsky, 1927, с. 45].

Указанные обстоятельства предопределили и новое, отличное от хинаянистского, понимание нирваны. Из доктринального положения о лишь кажущемся различии феноменов как раз и следовал вывод о тождественности сансары и нирваны. Данная точка зрения последовательно развивается в главе о нирване в трактате «Тюрон»: «Нирвана не имеет ни малейшего отличия от сферы обитания, сфера обитания не имеет ни малейшего отличия от нирваны... Так как все дхармы не рождаются и не исчезают, сфера обитания не имеет отличия от нирваны, нирвана также не имеет отличия от сферы обитания. И далее: в действительности граница (край) нирваны и граница (край) сферы обитания, т. е. две границы (края), не имеют ни малейшего различия» [Тюрон: БС, с. 241]. Таким образом, все, находящееся на сансарическом уровне бытия, несет в себе сущность (естество, природу, потенции Будды, нирваны) (см. [Murti, 1955, с. 275]).

Нирвана, как и все другие уровни бытия, представлялась «пустой», т. е. отрицались какие-либо сущностные ее характеристики [Murti, 1955, с. 274], поэтому не предлагалось и положительных определений нирваны, а об ее «определенном знаке» (дзёсо), т. е. виде, Будда, по словам трактата «Тюрон», проповедовал «ради людей» [БС, с. 243], другими словами, даваднирване «временные имена».

Систематизированный Цзицзаном (549—622), первым патриархом школы Саньлунь, доктринальный комплекс основывался на рассмотренных выше разработках индийских мадхьямиков и делился на три раздела.

Первый раздел заключает в себе учение о «двух истинах» (кит. эрди, яп. питай), которое, как указывал Цзицзан, является главенствующим в догматике школы [Асивара, 1899, е. 22; см. также: СН; Streng, 1971]. Именно здесь преподносятся в конкретном виде основные положения шуньявады. «Все будды, — заявляет Нагарджуна, — опираясь на две истины, проповедуют ради живых существ Закон. Во-первых, опираясь на „мирскую истину11; во-вторых, опираясь на „истину первого значения"...

Если не опираться на „мирскую истину", невозможно постичь первую истину. Если не постичь первой истины, нельзя достичь нирваны» [Тюрон: БС, с. 230]. «Первая истина, — говорится далее, — опирается на словесные проповеди. Словесные проповеди — это мирское. Поэтому, если не опираться' на мирское, невозможно проповедовать о первой истине» [Тюрон: БС, с. 230].

Нужно сказать, что Цзицзан и его последователи в Китае и Японии существенно изменили функциональное значение «истины». Цзицзаном была разработана доктрина о трех видах «двух истин». Первая — «мирская истина»; ее виды: утверждение «наличия»; утверждение и «наличия», и «отсутствия» (или

[58]

«пустоты», т. е. несуществования); и утверждение, и отрицание как «наличия», так и «отсутствия». Вторая — «абсолютная истина»; ее виды: утверждение «отсутствия»; отрицание как «наличия», так и «отсутствия»; ни утверждение, ни отрицание как «наличия», так и «отсутствия» (см. (Уи, 1941, с. 129]).

Таким образом, на уровне «мирской истины» адепту преподносится так называемое уловочное знание (хобэнти) 6: у «вступившего на Путь» возникают сомнения в правильности обыденного взгляда на окружающий мир, однако «мирская истина» эти сомнения не рассеивает. При усвоении «абсолютной истины» открывается невозможность выяснения сущностных признаков как единичного, так и целого, т. е. адепт знакомится с учением о «пустоте». Проповеди «двух истин» интерпретируются в Санрон только как метод постижения действительного механизма бытия и ничем другим быть не могут, поскольку в данном случае невозможно избежать «временных имен». Знание «двух истин», выраженных словами (устно или письменно), создает предпосылку выявления праджни, т. е. интуитивного знания особого рода. Тот, кто не понял условного характера «абсолютной истины» и не преодолел этой условности, не понял, с точки зрения Санрон, «срединный путь». «Принижение» роли «абсолютной истины» считается особенностью именно Санрон-сю [Асивара, 1899, с. 21; Уи, 1941, с. 128].

Усвоение «двух истин» создает основу для «устранения ложного и выявления правильного [взгляда]» (хадзя-гэнсё), т. е. реализации положений второго доктринального раздела Сан-рон-сю.

«Ложный взгляд» — все учения, признававшие реальность единичного. «Правильный взгляд» — правильное понимание шуньи, которое предполагает преодоление знакового уровня «абсолютной истины» и постижение татхаты. Поэтому «правильный взгляд» называют «срединным Путем без имени и знаков» (мумёсо-тюдо) [Уи, 1941, с. 127]. Из двух толкований категории хадзя-гэнсё в школе Санрон признавалась следующая: «устранение ложного [взгляда] есть [само по себе] выявление правильного» (хадзя соку гэнсё) [Асивара, 1899, с. 26], что считается отличительной чертой Санрон-сю [Уи, 1941, с. 126]. Такое понимание хадзя гэнсё вытекало все из того же положения об условности определений и логических конструкций: отождествление хадзя и гэнсё означало устранение любых концепций, обязательным образом выражающихся на знаковых уровнях (см. [HLC, с. 20]).

Между первыми двумя разделами существует содержательная связь. Если сделать «усилие» и дать определение «не имеющему имени знаку», считает X. Уи, то при «правильном» взгляде можно видеть два аспекта «правильного»: «сущностное правильное» (тайсё) и «акцидентное (прикладное) правильное» (ёсё). Тайсё — «преодоление двух истин», ёсё— сами «истины» («действительная» и «мирская») [Уи, 1941, с. 127].

[59]

«Две истины» и «правильный взгляд» толкуются также через «восемь не» (хаппу, или хатифу), учение о которых составляет третий доктринальный комплекс Санрон. «Восемь не» —  это: фу сё, мата; фумэцу; фу дан мата фудзё; фуити мата фу и; фурай мата фуко. Данная цепочка «не» — это не что иное, как начальные строки из трактата «Тюрон»: «Ничто не рождается и не исчезает, [все] не постоянно и непрерывно, и не-едино и неразлично, не приходит и не уходит (курсив наш. — Авт.)» [Тюрон: БС, с. 228].

Рассуждение о «восьми не» — по существу, повторение положений шуньявады, характеризующих и обобщающих различные аспекты «срединного пути» (естественно, па уровне «временных имен»), поэтому последний называется в трудах теоретиков школы «срединным путем восьми не» (хаппу-тюдо). К «восьми не» привязываются многочисленные буддийские доктрины. В частности, Гэнъэй указывал, что хаппу выражают сущность нирваны, «недвойственность», суть «Сутры лотоса», трех «тел» Будды и т. д. [Дайдзё Санрон дайгисё: ДНБДС , т. 40, с. 14]

[60]

Цитируется по изд.: Буддизм в Японии. Отв. ред. Т.П. Григорьева.  М., 1993, с. 54-60.

Примечания

4. Ин — причинный фактор, присущий каждому явлению и составляющий, так сказать, его причинную потенцию. Эн активизирует, приводит в действие ин. Подробнее об этом — в разделе, посвященном учению школы Тэндай.

5. Содержание праджни исследовано в обстоятельной монографии Г. Бюго [Bugault, 1968]. См. также [Suzuki, 1967; Yeh Ah-yiieh, 1984].

6. В махаяне «уловка» (санскр. упая, яп. хобэн) — седьмая парамита, вспомогательное средство, используемое буддами в «превращенных телах» для выведения живых существ на путь спасения. «Уловочное знание», таким образом, непосредственно соотносится с приемами обращения в буддийскую веру. Конкретное содержание этого «знания» полностью зависит от обстоятельств, однако оно всегда несет в себе зерно истинного. В качестве примера такого «знания» часто приводят хинаянистскую версию о Будде Шакьямуни как бывшем принце Сиддхартхе. В глазах слушателей, будда — это человек, достигший просветления благодаря выдающимся способностям, что, с точки зрения махаяны, совсем не так. «Обман» будды — «уловка», однако «уловочное знание», приобретенное аудиторией, приближало ее к постижению «сокровенной» истины. Концепция «уловочного знания» приобрела законченный вид в учении школы Тэндай и ее позднейших преемниц, в частности Нити-рэн-сю.