Буддизм периода Нара

Учение Шести школ периода Нара

Важнейшей стороной процесса становления японского буддизма являлась его «интеллектуализация» в VIII веке, что вы разилось прежде всего в возникновении буддийских школ. Формирование более или менее стабильного слоя монашества, постоянно проживавшего в храмах, повышение грамотности буддийского духовенства, изучение сутр и экзегетических трактатов, миссионерская деятельность корейских и китайских буддистов, поездки японских монахов (гакусо) на обучение в Китай привели к серьезным сдвигам в развитии буддизма на островах в конце VII — начале VIII века.

В 30—40-х годах VIII века в Японии в широком масштабе занимались распространением буддийской литературы. При императорском дворце, столичных и провинциальных храмах для этой цели были организованы специальные мастерские, где работали переписчики. Имеются данные, что в 732 г. было изготовлено 134 копии сутр, в 736 г. — 159, в 737 г. — 250, в 738 г. — 88 копий [АБС, т. 1, с. 176, 177]. В 750 г. было сделано 50 копий трактатов.

Первыми патриархами японских буддийских школ в VII — VIII веках были, как правило, иностранцы или японцы, прошедшие «специальную подготовку» в Китае. Учения школ в готовом виде переносились с континента на местную почву. Однако в «философский» багаж собственно японского буддизма вошли теоретические разработки всех без исключения шести школ периода Нара, что становится ясным даже при беглом обзоре доктрин Тэндай, Сингон, Нитирэн, Дзёдо, Дзэн во всех их разновидностях. Таким образом, философские и догматические положения шести школ являются органической частью японского буддизма. Они настолько же японские, насколько китайские или корейские.

Шесть буддийских школ периода Нара или, как их часто называют, «шесть школ Южного города» («Нанто рокусю») — это Санрон, Дзёдзицу, Куся, Хоссо, Рицу, Кэгон. Традиция указывает время возникновения каждой школы на островах (с 625 по 753 г.), но даты эти можно принять в качестве весьма прибли-

[46]

зительных, поскольку процесс действительного формирования школ был долгим.

Первоначально школа представляла собой группу монахов во главе с наставником. Под его наблюдением монахи читали каноническую литературу и осваивали догматические положения. В ранних сообщениях слово «школа» записывалось знаком, обозначающим «собрание людей». Один и тот же наставник мог быть руководителем нескольких школ-групп. Долгое время школы мирно уживались в каком-либо одном храме. Хотя тенденция к разделению монастырей по принадлежности к той или иной школе возникла в VIII веке, такой порядок стал правилом в хэйанский период, когда начали образовываться буддийские объединения со своими храмами и монастырями. Школы же в период Нара представляли собой нечто вроде кафедр при культовых центрах. Наиболее старой из шести школ считается Санрон-сю, т. е. «школа трех трактатов». Ее доктринальный комплекс базируется на учении одного из ведущих направлений махаяны — шуньявады — мадхьямаки.

Буддийская традиция выделяет три этапа сандэн (дословно «три распространения, передачи [учения]») в становлении японской Санрон-сю. Первый связан с именем корейского монаха Пиквана (яп. Экан), второй — с японцем Тидзо (ок. 625—672), обучавшимся в Китае. Лидеры третьего этапа — монахи Додзи, Тико и Райко. Оформление школы в собственном смысле слова приходится именно на последний период. Додзи еще во время обучения в Китае (ок. 670—744) приобрел известность как знаток буддийских доктрин и, вернувшись на родину, начал энергичную пропаганду учения Санрон. Этот монах был влиятельнейшим лицом при императорском дворе, он занимал высшие посты в буддийской церковной иерархии, участвовал в составлении «Нихонги». Додзи был одним из буддийских деятелей, внесших решающую лепту в формирование японского буддизма как мощной государственной идеологии. Следует заметить, что он хорошо разбирался в догматике и других буддийских школ. Что касается Тико и Райко, то они склонялись к учению о «чистой земле», и впоследствии храм Гантодзи, где они проживали, стал колыбелью японского амидаизма.

Одновременно с доктринами Санрон в Японии стало известно учение индийского буддийского философа Харивармана. В Китае его приверженцы образовали нечто подобное школе, получившей название Чэнши (яп. Дзёдзицу) — Достижение истины. На островах доктрины Дзёдзицу распространяли те же люди, чья деятельность привела к возникновению Санрон-сю. Школа Дзёдзицу считалась здесь дочерней по отношению к Санрон.

Школа Хоссо — «Знак (вид) дхарм» — представляла в Японии другое ведущее направление махаяны — виджнянаваду.

Формирование Хоссо-сю происходило в четыре этапа. Первым организатором школы был Досё (629—700), обучавшийся в Китае непосредственно у первого китайского патриарха Фасян и

[47]

крупнейшего буддийского деятеля Сюаньцзана. Деятели второго и третьего этапов внесли определенный вклад в становление Хоссо-сю, однако наиболее известен глава «четвертого распространения» — монах Гэмбо (ум. в 746 г.), как и его предшественники, обучавшийся в Китае.

Дочерней Хоссо-сю является школа Куся. Ее основатели — монахи Типу (ум. в 673 г.) и Тидацу (ум. в 658 г.). Оба побывали в Китае, где обучались у Сюаньцзана. На родине и Тицу, и Тидацу занимали высокие посты в буддийской церковной иерархии [ДНБДД, с. 795].

Учение школы Рицу — «Заповеди (обеты)» — стало известно в Японии в самом конце VII в., однако формирование этой школы как некой организационной единицы произошло на столетие позднее и связано с именем китайского монаха Цзяньчжэня (687/688—763). Этот специалист по буддийским заповедям был приглашен в Японию в 743 г., однако он сумел попасть на острова только в 754 г. после многочисленных перипетий. В столице островного государства ему оказали пышный прием, несколько позднее для него был выстроен специальный храм — Тосёдайдзи [Сякурю, 1899, с. 11, 12].

Цзяньчжэнь впервые в Японии ввел церемонию «принятия заповедей» (дзюкай), и при его жизни (т. е. до 763 г.) эту церемонию прошли более 400 человек, причем главным образом представители аристократии [Оно, 1961, с. 46]. Под руководством Цзяньчжэня в 754 г. был сооружен первый в стране кайдан — площадка, платформа (иногда помещение), где происходила церемония дзюкай. Кайдан являлся важнейшим элементом буддийской церковной организации, и в Японии тенденция его сакрализации в течение нарского и хэйанекого периодов все время усиливалась. Первый японский кайдан был построен при храме Тодайдзи на месте, освященном императором. На площадку вели окружавшие ее три ступени, которые символизировали основные заповеди бодхисаттвы. В центре была помещена небольшая пагода, внутри которой находилась статуэтка Шакьямуни или будды Прабхутаратны [Сякурю, 1899, с. 14].

С середины VIII века в Японии начинают появляться аналоги собственно китайских буддийских школ, и первой из них была Хуаянь-цзун (яп. Кэгои-сю) — «школа Величия цветка». На островах учение Кэгон стало известно благодаря усилиям упоминавшегося китайского монаха Даосюаня и его спутника Бодхисена, приехавших в Страну Восходящего Солнца в 736 г. [Цудзи, 1969, т. 1, с. 148]. Первым патриархом Кэгон-сю в Японии, по традиции, считается корейский монах Симсан (ум. в 742 г.), начавший регулярно толковать доктрины школы в храме Коцдзюдзи [Мотидзуки, 1960, т. 1, с. 870]. Расцвет Кэгон-сю пришелся на середину VIII века, время правления императора Сёму, который оказывал исключительную поддержку второму патриарху школы Робэну (689—773) [Оно, 1961, с. 49].

Рассмотрение учений названных шести школ удобнее на-

[48]

чать с обзора доктрин Куся-сю, хотя в Японии она оформилась вслед за Санрон-сю. Куся-сю — хинаянистская школа, и ее положения подверглись в махаяне радикальному переосмыслению. Доктринальные комплексы Санрон, а такж е других махаянистских школ становятся более понятными после знакомства с теориями идеологов Куся.

Центральное место в доктринах Куся-сю занимают учения о дхарме и причинности, которые, как и в любой другой буддийской школе, обосновывают доктрины сотериологического характера. «Куся» — японская транслитерация санскритского «коша», а последнее — сокращенное название трактата «Абхидхармакоша», канонического текста школы. В этом сочинении, принадлежащем крупнейшему буддийскому мыслителю Васубандху, с точки зрения теории дхарм как структурообразующих элементов бытия рассматриваются все важнейшие установки хинаяны: «четыре благородные истины», нереальность «я», освобождение от страданий и все сопряженные с ними более частные положения хинаянистской философии и догматики.

В Куся-сю «Абхидхармакоша» канонизирована в переводе Сюаньцзана, имеющем название «Цзюйшэ-лунь» (яп. «Куся-рон»), т. е. «Рассуждения о Коше». По свидетельству монаха Гёнэна, в основу интерпретации доктрин Куся в Японии был положен метод Пугуана, изложенный в сочинении «Цзюйшэлунь цзи» (яп. «Куся-ронки» — «Записки к ,,Рассуждениям о Коше“») [АБС, т. 1, с. 145].

Все, о чем писали теоретики Куся-сю, махаянисты считали принадлежащим к уровню кажущегося. Ценность этих канонических сочинений, с точки зрения представителей школ «великой колесницы», заключалась в том, что в них давалось исчерпывающее представление о структуре и функциональном механизме данного уровня бытия. Именно поэтому «Абхидхармакоша» и комментарии к нему (в первую очередь Пугуана) являлись обязательными пособиями практически для всех без исключения буддийских школ в Японии, появившихся после Кусясю [Сайто, 1899, с. 2, 3].

«Абхидхармакоша» состоит из девяти глав: в первых восьми анализируются различные аспекты функционирования дхарм(по терминологии Куся-сю — мё сёхо дзи, т. е. «прояснение „дел всех дхарм “»), в девятой рассматривается проблема иллюзорности «я» (мё муга ри, т. е. «прояснение принципа отсутствия ,,я“») [Сайто, 1899, с. 6].

Первые две главы «Куся-рон» посвящены объяснению сущности дхарм (сёхо-тай) и «действию (функции) дхарм» (сёхо-ё). В доктринальном комплексе Куся-сю эти две главы составляют первый раздел.

Дхарма — понятие многозначное. Наиболее часто данный термин в буддийской литературе употребляется в смысле конечной неделимой истинно сущей реальности. Дхармы непознаваемы, видимым (ощущаемым) признавалось их проявление (т. е.

[49]

буддийская дхарма в чем-то сродни кантовской вещи-в-себе).

Дхармы образуют композиции, воспринимаемые, если воспользоваться буддийской терминологией, как «дела и вещи» (дзи-моцу), т. е. бытие профаническое. Кроме того, они образуют и другой, запредельный профаническому бытийный уровень. Оба уровня бесконечны в пространстве и безграничны во времени. Каждая дхарма обладает только ей присущими специфическими качествами; дхармы не могут «сливаться» друг с другом, они сочетаются подобно мозаике. Их проявления мгновенны.

Подчиняясь закону всеохватывающей взаимозависимости, дхармы находятся в определенной координации друг с другом, создавая ту или иную композицию. Дискретность проявления дхарм и закон зависимого существования (санскр. пратитьясамутпада) являлись теоретическим фундаментом доказательства нереальности целого: «компоненты реальны, комбинация есть видимость» [Murti, 1955, с. 73].

Бесчисленное количество дхарм сводится в школе Куся к 75 разновидностям, сгруппированным по ряду признаков. Прежде всего дхармы делятся на «подверженные бытию» (уихо) и «неподверженные бытию» (муихо ) 1 Согласно О. О. Розенбергу, уихо связаны с четырьмя процессами, т. е. «рождением», «пребыванием», «изменением» и «исчезновением», происходящими ежемгновенно. Поэтому «ежемгновенное рождение — исчезновение дхарм, в сущности, не что иное, как эмпирическое бытие, которое сводится к цепи мимолетных комбинаций, составляющих сознательную личность» [Розенберг, 1918, с. 127]. Муихо не связаны с указанными процессами, они «спокойны» и не подвержены «быванию» [Розенберг, 1918, с. 127]. Дхармы первого типа называются поэтому «непостоянными» (мудзё), второго типа — «постоянными» (дзё), однако те и другие вечны [Розенберг, 1918, с. 128].

Спасение живого существа, т. е. достижение нирваны, трактуется в хинаянистских школах как прекращение «волнения» дхарм, поскольку, приведенные в спокойное состояние, они уже не создают композиции, конституирующие то, что воспринимается в качестве индивидуума, и сопутствующие ему страдания. Другими словами, при успокоенности дхарм устраняется круг перерождений и тем самым прерывается земное существование человека в какой-либо форме. Среди дхарм теоретики Куся-сю различают «волнующиеся» (урохо) и «неволнующиеся» (мурохо ). К мурохо относят те, которые находятся в покое (т. е. «неподверженные бытию»). Хотя они и присутствуют в общем потоке дхарм, но в создании композиций не участвуют [Розенберг, 1918, с. 128, 129]. Активность же остальных дхарм обусловливает бытие человека в земном мире.

На основе качественного критерия 75 разновидностей дхарм разделяются на пять категорий (гои). В первые четыре входят дхармы, «подверженные бытию»:

1) «дхармы, относящиеся к чувственному» (сики-хо). Все

[50]

они обусловливают акты чувственных ощущений и объекты этих ощущений, а также телесные движения;

2) «дхармы, относящиеся к сознанию» (синно-хо). Они обусловливают сознание (осознание) того, что слышится, видится, осязается, обоняется, ощущается на вкус и, наконец, то, что представляется;

3) «дхармы, связанные с психическими процессами» (синд-зё-хо). По выражению О. О. Розенберга, это «элементы-двигатели» [Розенберг, 1918, с. 139], которые приводят в действие дхармы второй категории и образуют то, что определяется как психические процессы. Если синно — сознание само по себе, то благодаря дхармам синдзё осознаются восприятия, различения и т. д.;

4) «дхармы, связанные с непсихическими процессами (фусо-огё-хо). Это также «элементы-двигатели», которые активизируют дхармы вообще. Эти дхармы своеобразные силы, благодаря

которым дхармы первых трех категорий могут образовывать композиции;

5) «дхармы, неподверженные бытию». Они обусловливают успокоение дхарм, «подверженных бытию». Кроме того, конституируют пространство, в котором разворачивается «действие» всех других дхарм [Розенберг, 1918, с. 16, 17].

Доктрины первого раздела являются базой двух других разделов, объединенных названием «особое (специальное) прояснение волнующихся и неволнующихся [дхарм]» (бэцу мё уро-муро) [Сайто, 1899, с. 6].

Во втором разделе «проясняются» причины и следствия (инга) «блужданий по мирам», которые препятствуют достижению просветления. Исходя из генеральной посылки буддийской религии, что человеческая жизнь есть страдание, Васубандху построил некую иерархию «миров», уровней бытия, по которым «блуждают» живые существа, переживая мучения.

Поток дхарм, образующих композиции, в самом общем виде делится на два «мира»—сферы (сэкэн): «сферу имеющих чувства» (удзё-сэкэн), т. е. мир живых существ, и сферу-сосуд» (кисэкэн), т. е. окружающий живые существа мир. В «Абхидхармакоше» деятельному анализу подвергается каждый элемент сложных структур обеих «сфер», однако преимущественное внимание оказывалось все-таки «сфере имеющих чувства», что объясняется главенствующим положением сотериологического учения в доктринальном комплексе.

Все «имеющие чувства» образуют четыре категории: «появившиеся из чрева»; «появившиеся из яйца»; «появившиеся из мокроты»; «появившиеся [путем] превращения». Дхармы, конституирующие «имеющих чувства», подразделяются на пять групп, именуемых скандхами (гоун или гоон);

1) дхармы, на которые «сводятся явления, относящиеся к чувственности: видимое, слышимое, ощущаемое и т. п., и органы чувств — зрительный, слуховой и т. д., которыми восприни-

[51]

маются материальные предметы внешнего мира» (сики-ун) [Розенберг, 1918, с. 131]; 2) дхармы, обусловливающие осознание явлений (сики-ун 2) ; 3) дхармы, обусловливающие эмоциональное восприятие, которое может быть трех видов: приятное, неприятное и безразличное (дзю-ун); 4) дхармы, благодаря которым становится возможным различение явлений по их индивидуальным признакам (со-ун); 5) дхармы, которые являются «элементами-двигателями» (гё-ун), направляющими действия других дхарм.

Каждое живое существо пребывает в каком-либо из пяти «миров»-состояний: «адском» (дзигоку-кай), «голодных духов» (гаки-кай), «скотском» (тикусё-кай), «человеческом» (нин[гэн]-кай) и «божественном», или «небесном» (тэн[дзё]-кай). С каждым из этих «миров» мы встретимся при рассмотрении учения школы Тэндай, где они играют исключительно важную роль.

Пребывание в указанных «мирах»-состояниях и «блуждания» по ним в круговороте перерождений отождествлялось со страданием и соотносилось с первой «благородной истиной» [АБС, т. 1, с. 45]. Теоретики Куся-сю, естественно, ставили вопрос о причинах нахождения в том или ином «мире», иначе говоря, решали, чем обусловлены композиции дхарм, конституирующих недолжный уровень бытия. В конечном счете были выделены два типа причин: «внутренне присущие» (ин) и «внешние» (эн). К первым были отнесены «деяния», ко вторым — «ложные взгляды», заблуждения.

«Деяния», «дела» (го, соответствует санскр. карма) группируются по нескольким признакам. В первую очередь выделяются «дела», проявляющиеся во внешних действиях (хёго), и «дела», внешне не обнаруживаемые, но в большой степени влияющие на результат всего комплекса деяний. По своему характеру деяния подразделяются на три типа: «деяния тела» (любые физические действия), «деяния рта» (т. е. речь) и «деяния мысли». В свою очередь, каждое из этих деяний делится на десять «хороших» и «десять плохих» '[Сайто, 1899, с. 20, 21].

По конечному результату деяния образуют четыре группы: деяния, совершаемые в этой жизни, результаты которых также проявляются в настоящей жизни; деяния, совершаемые в этой жизни, но результаты которых проявятся только в следующей; деяния, совершаемые в настоящей жизни, но результаты которых обнаружатся только в третьем перерождении; деяния, результаты которых неопределенны. Они раскладываются на два подтипа: неизвестно (т. е. не определено) время, когда проявится результат и в каком виде он проявится [Сайто, 1899, с. 21].

В свою очередь, «заблуждения» делятся на две категории — «основные» и «побочные». Первых насчитывается десять: алчность, гнев, самодовольство, сомнения, болезни и различные неправильные с буддийской точки зрения взгляды. «Побочных заблуждений» — 98. В третьем доктринальном разделе Куся-сю «Бэцу мё муро» («Особое прояснение неволнующихся [дхарм]»)

[52]

обсуждаются вопросы, касающиеся просветления. Здесь подробно описывается прохождение четырех ступеней, вследствие чего достигается состояние архата, предельное для хинаяниста состояние бытия в земном существовании. К аж дая ступень имеет два этапа — вхождение на ступень и приобретение «плода», т. е. результата. Поэтому вся система называется «восемь святых [ступеней]» (хатикэндзё, или хассё).

Первая — это ступень «вхождения в поток [святости]» (ёру, или сюдаон). Здесь буддист освобождается от «ложных» взглядов на бытие, т. е. усваивает «четыре благородные истины» [JEBD, с. 299, 300]. Второй этап — ступень «одного возвращения» (итирай, или агон). На этой ступени освобождаются от ряда «заблуждений», присущих так называемому миру желаний 3, но из-за оставшихся «заблуждений» тот, кто находится на этой ступени, должен возродиться здесь еще один раз [Сайто, 1899, с. 26]. Третья ступень — «невозвращение» (фугэн, или анагон). И, наконец, ступень архата (аракан). Архат полностью освобождается от всех привязанностей к любому из трех «миров»-состояний (т. е. сангай). В этом суть просветления в хинаяне. Архат на этой ступени находится в так называемой нирване с остатком (уё-нэхан), поскольку он еще обладает физическим телом. После смерти (т. е. распада физического тела) архат оказывается в нирване «без остатка» (муё-нэхан), так как цепь его перерождений закончена [Сайто, 1899, с. 27]. Итак, продвижение по «ступеням святости» — не что иное, как процесс последовательного успокоения дхарм, сужение и в конце концов лишение их возможности образовывать какие-либо композиции, т. е. это процесс прекращения «волнения» дхарм.

В третьем разделе рассматриваются такж е условия достижения просветления.

Одно условие — это «знание и мудрость» (тиэ), т. е. праджня. Теоретики Куся-сю детально описали и систематизировали в иерархическом порядке уровни знания. В содержательном плане «знание и мудрость» есть знание доктрин первого и второго разделов догматики Куся-сю. Усвоение комплекса этих положений происходит на первых трех «ступенях святости», четвертая ступень характеризуется, так сказать, наличием этого усвоения.

Другими обязательными условиями являются выполнение обетов и медитативная практика [Сайто, 1899, с. 23]. Для буддизма, и прежде всего его ранних форм, свойственна исключительная разработанность системы предписаний, касающихся поведения адептов. На видах обетов мы остановимся при рассмотрении учения школы Рицу, поскольку они играли там доминирующую роль. Сейчас же отметим, что достижение эффекта от медитирования ставилось в зависимость от соблюдения определенных для каждого случая предписаний [Сайто, 1899, с. 24].

В религиозной практике Куся-сю выделяются семь типов медитации: самым сложным, но и наиболее эффективным счи-

[53]

талось «чистое сосредоточение» (дзедзё), или сосредоточение на «неволнении» (муродзё). Высшими типами медитации адепты Куся-сю овладевали в результате многолетней практики. Соблюдение заповедей и медитирование связывались с четвертой «благородной истиной» о пути прекращения страданий [АБС, т. 1, с. 45].

[54]

Цитируется по изд.: Буддизм в Японии. Отв. ред. Т.П. Григорьева.  М., 1993, с. 46-54.

Примечания

1. Перевод этих терминов, предложенный О. О. Розенбергом, нельзя признать удачным. «Бытие» в данном случае нужно понимать как бытие «дел и вещей», феноменов, но не как бытие вообще, поскольку философия всех без исключения махаянистских школ исключает понятие «небытие». Это закономерно вытекает из концепции о вечном вездесущем Будде в «теле Закона». Возможно, имеет смысл попытаться искать какие-либо другие эквиваленты уихо и муихо.

2. Названия этой и предыдущей скандх записываются разными иероглифами.

3. Санскр. кама-дхату, яп. ёккай — один из трех «миров»-состояний (санскр. трайя дхатава, яп. сангай). Живы е существа, обитающие в этом «мире» (в «мирах» ада, голодных духов, животных, человека, демонов-асуров и нижних шести небесах), характеризуются непреодолимым влечением к питью, а также сексуальными желаниями. Обитатели другого «мира» — «мира форм» (санскр. рупа-дхату, яп. сики-кай) лишены указанных выше желаний и, как считается, питаются светом. Им присущи формы внешнего вида, характеризующие их как неких телесных особей. И, наконец, «мир без форм» (санскр. арупа-дхату, яп. мусики-кай). Те, кто пребывает в этом «мире», обладаю т только духовной сущностью и лишены какой-либо вещественной (поэтому у них и нет форм, т. е. внешнего вида).