Личность и общение (Вдовина, 1990)
Французские персоналисты одними из первых в современной западной философии выступили за понимание гуманизма как жизненного опыта взаимного сопереживания и общения (коммуникации) людей. Не случайно программная работа Э. Мунье называлась «Персоналистская и общностная революция», где понятия «персонализм» и «общность» употреблялись как тождественные и где ставилась задача обоснования нового типа жизнедеятельности людей, включающего нетрадиционное понимание межчеловеческого общения. А в одном из своих последних произведений он писал: «...истинным призванием человека является не господство над природой, не наслаждение полнотой собственной жизни, а последовательное осуществление общения сознаний, достижение всеобщего взаимопонимания» 1. Позднее проблема межчеловеческого общения была сформулирована в «личностной философии» как проблема «другого» 2.
Мунье видел в персоналистской концепции общности то специфическое отличие, которое отделяет его концепцию от современных ему учений о личности, тяготеющих к индивидуализму. По свидетельству французского историка философии А. Лаланда, известного автора многократно переиздававшегося «Технического и критического философского словаря», Мунье, ознакомившись в предназначенной для этого словаря статьей о персонализме, где
_____
1. Mounier Е. Qu’est-ce que le personnalisme? P. 73—74.
2. Наиболее развернутое описание проблема человеческой общности получила в работах философа-персоналиста Мориса Недонселя, и Мунье, обсуждая эту проблему, часто ссылался на произведения своего единомышленника. Названия основных трудов Недонселя красноречиво свидетельствуют о том, что интерсубъективность является приоритетной темой его исследований: Взаимность сознаний (La reciprocite des consciences. P., 1943); К философии любви и личности (Vers une philosophie de l’amour et de la personne. P., 1957); Интерсубъективность и онтология (Intersubjectivite et ontologie. P., 1974). Однако Недонсель в своих исканиях заметно тяготеет к традиционному религиозно-философскому учению, используя в качестве методологического средства феноменологическое описание, и проблема общности в его истолковании решается с позиции «иерархии существ». Вместе с тем эстетическое учение Недонселя, которое в основном строится как конкретизация и своеобразная секуляризация христианской концепции «другого» и трансцеиденции, органически включается в персоналистскую доктрину.
[089]
говорилось, что персонализм — это «морально-социальная доктрина, основанная на абсолютной ценности личности...», сделал следующее существенное добавление: «персонализм радикально отличается от индивидуализма, он подчеркивает коллективистский и космический характер личности» 3. Индивидуализм вообще считается антиподом персонализма: «главенствующее направление личностной жизни и изначальное стремление к индивидуализму прямо противоположны» 4.
В значительной мере прав Мунье, утверждая, что классическая философия обходила молчанием эту проблематику. Перечисляя ее основные темы: познание, внешний мир, «я», душа и тело, материя и дух, бог, будущее,— создатель персонализма справедливо отмечает, что «отношение к другому» среди них не фигурирует 5. Благодаря разработкам французского персонализма, а также «диалогической философии» М. Бубера, христианского
экзистенциализма Г Марселя, феноменологической этики Э. Левинаса проблема «другого» стала одной из центральных проблем современной западной философии.
Для философов-персоналистов несомненно, что становление человека личностью осуществляется только в человеческом обществе, так что личностное и общностное связаны неразрывно.
Как пишет французский исследователь близкий персоналистской ориентации К. Лаво, «вместе с персонализмом в XX веке мы пытаемся понять утверждение личностного начала... отныне оно связано с коллективным, общественным аспектом человеческого существования» 6, Однако общественный характер и общественные связи человека получает в персонализме весьма специфическую трактовку.
Как уже отмечалось, первоначально философы-персоналисты намеревались найти основу личностного взаимоотношения людей в трудовой деятельности, в этом, по словам Мунье, естественном занятии человека. Анализируя персоналистские поиски подлинного межчеловеческого общения, Лаво отмечает: «Если труд и политическая организация были бы всегда такими, какими им свойственно быть по определению, то есть взаимоотносительными, и образовывали ткань взаимозависимости, то это составляло бы основу, на которой могла бы возникнуть субъективность» 7. Однако неестественность, «не-жизненность» отчужденного труда основывает связь человека с человеком столь же неподлинным образом. Анонимная взаимозависимость людей в мире отчуждения
____
3. Lalande A. Vocabulaire technique et critique de la philosophie. P 1983.
4. Mounter E. Qu’est-ce que le personnalisme? // Oeuvres. V III. P 208.
5. См.: Mounier E. Introduction aux existentialismes. P 109.
6. Lavaud Cl. Le tiers retrouve: pour une logique de l’alterite. Lille, 1984. P. 83.
7. Ibidem.
[090]
становится, по выражению Лаво, «чудовищной, щупальцеобразной, подчиняющей личность своей силе и душащей ее» 8.
Вопреки утверждению Лаво, будто персонализм принял вызов этой отчуждающей действительности и попытался в ней найти место для личностного существования и взаимодействия людей, сторонники Мунье ищут истоки подлинного человеческого общения за пределами конкретной истории. Правда, замысел Мунье здесь был таким, каким его рисует Лаво. В книге «Введение в экзистенциализмы» он пишет о принадлежности человека истории: «бытие человека — это историческое бытие, ...человеческое существование — только в истории» 9,— и первоначально все подлинно человечески характеристики он намеревался найти в конкретно-историческом бытии человека. Однако впоследствии ход мысли философа-персоналиста отклонился от этого пути.
Персоналистская концепция человеческого общения развивается в русле феноменологическо-экзистенциалистской традиции. Учением о коммуникации французские персоналисты вносят известный вклад в эту традицию, где впервые в истории западной философии «другой» становится предметом специального анализа. Введением проблемы «другого» в область специфически философского рассмотрения эта традиция обязана Э. Гуссерлю, вынужденному обратиться к этой проблеме в связи с реально обозначившейся в его учении тенденции к солипсизму. Экзистенциалисты превращают проблему «другого» в одну из основных тем своей философии, пытаясь сформулировать ее на онтологическом уровне как отношение бытия к бытию. Философы существования выступили против отчуждения людей друг от друга в условиях капиталистической организации труда и общества в целом.
Оценивая экзистенциализм в этом плане, Мунье пишет: «Проблема «другого» является одним из великих завоеваний экзистенциальной философии» 10. Философы-экзистенциалисты решительно выступили против «организационной» и «инструментальной», то есть объективистской концепции коммуникации, где во внимание принимается только и исключительно социальная организация. «Экзистенциалистская критика, — отмечает Мунье,— направлена против опасности отчуждения, которое подстерегает каждого существующего, когда он рассматривает свои отношения с людьми только в плане организации» 11.
Считая такую постановку вопроса о «другом» в философии существования не только правомерной, но и единственно возможной, персоналисты тем не менее подвергают критике экзистенциалистскую трактовку отношения «я» — «другой» 12, которое, как
_____
8. Lauaud Cl. Le tiers retrouve: pour une logique de l’alterite. Lille, 1984. P. 84.
9. Mounter E. Introduction aux existentialismes. P. 101.
10. Ibidem. P. 109.
11. Ibidem.
12. Это относится к атеистическому экзистенциализму.
[091]
считал Мунье, остается по существу вне изначального человеческого опыта: в экзистенциализме, отмечает он, речь идет не об исследовании отношений двух свободных субъектов («я» и «ты»); опыт общения экзистенциалисты непременно мыслят в форме конфликта и угнетения и, как правило,— одного из субъектов низводят до уровня объекта; в итоге философы существования всего-навсего описывают неподлинное отношение «бытия для другого». У Сартра, пишет Мунье, «взгляд «другого» обращает меня в объект», к тому же не просто в объект, а в такой, каким обладают. В конце концов, замечает Мунье, у Сартра речь идет о двух собственниках, а не о двух существованиях, поскольку в самые интимные человеческие контакты философ существования «вводит абсолютную интериорность» 13, у экзистенциалиста «другой» либо тиран, либо раб. Так, согласно Мунье экзистенциализм отторгает от человека его онтологическую способность к непосредственной коммуникации, в результате чего в центре внимания философов существования оказывается не личность, а индивид с его ущербным самовосприятием в анонимном мире.
Сартр, описавший в своих работах неподлинный способ бытия человека в условиях определенного социального опыта и разоблачая «иллюзии общности», исходит из анализа действительных механизмов обезличивания и овеществления человека в буржуазной культуре XX века. Философ-экзистенциалист описал нивелирование людей, обособленность и затерянность человека в толпе, возникновение в его сознании чувства бессмысленности и безнадежности жизни; он показал растворенность индивида в море обывательских банальностей и фраз, в тривиальности обыденного существования; Сартр показал, как все эти явления ведут к утрате индивидуальности человека, снижают его устремления до уровня житейских тривиальностей, ведут к отказу от глубинных экзистенциальных истин, раздумий о мире, о смысле собственного существования, к признанию банальных стандартов буржуазной культуры единственно и совершенно естественным способом бытия 14.
Глава атеистического экзистенциализма не рассматривал и не предлагал путей очеловечивания межличностных отношений. Мунье, в отличие от Сартра, рассматривает такую возможность и видит ее в выходе за пределы бесчеловечных связей. «Личность,— пишет он,— противостоит не nous (нам.— И. В.) обосновывающему и питающему ее, а тираническому и безответственному on (синоним немецкого Man.— И. В.). Личность не только не характеризуется некоммуникабельностью и замкнутостью; она
_____
13. Mounter Е. Introduction aux existentialismes. Р. 114, 121. Справедливость слов Мунье подтверждают известные выражения Сартра: «Другие — это и есть ад», «Другой крадет у меня мир», «Мое изначальное поражение — в существовании другого» (Sartre J.-Р. L’E treetle Neant. Р., 1943. Р. 321,431).
14. См.: Ярошевский Т. Личность и общество. С. 222—223.
[092]
одна из всех существ Вселенной способна к коммуникации, устремлена к другому, в мир другого...» 15.
Сартровской концепции «другого» Мунье противопоставляет этику христианского экзистенциализма, в частности концепцию Г Марселя, с ее центральным понятием о самодостаточности, самонаполненности индивида. Марсель видит угрозу превращения человека в объект не только со стороны «другого», о чем говорит Сартр, но и в отношении человека к самому себе, если он замыкается в себе, становится собственником самого себя, впадает в эгоцентризм. Человеку, по Марселю, следует быть открытым миру и другим людям, чтобы присутствие другого явилось необходимым и благотворным источником его обновления и творчества.
Если, по Сартру, взгляд другого обладает всего лишь «фиксирующей» возможностью, то, согласно Марселю, взгляд другого способен перевернуть, взволновать меня, поставить под вопрос само мое существование. Как считает Марсель (и Шелер, и Бубер), коммуникация субъектов — это диалог, встреча, где я вижу в другом свободу, более того, я сотрудничаю с этой свободой, а он, субъект, взаимодействует с моей свободой.
В понимании проблемы личностной коммуникации персоналисты близки и к позиции М. Шелера, поставившего своей задачей перенести в этическую область выводы феноменологии и дополнить гуссерлевскую интенциональность сознания «интенциональностью сердца», руководствующегося не знанием, а предпочтением. Шелер исследует с позиций феноменологии новую, по сравнению с гуссерлевской феноменологией, область — сферу эмоциональной жизни, которая первоначально не входила в круг интересов основоположника феноменологии, и формулирует следующее положение: «Наша изначальная позиция по отношению к миру вообще, не только к миру внешнему, но в равной степени и к миру внутреннему, не есть позиция «воспроизведения», «восприятия», а есть изначальная эмоциональная позиция, включающая постижение ценностей» 16. В результате в шелеровской концепции чело[1]век определяется как направленность к высшей ценности — божественному, а личностное благо получает универсальное значение; фундаментальнейшим свойством личности объявляется чувство солидарности, то есть любви, абсолютное значение которой кристаллизуется как священное.
Персоналистская концепция личностного общения совпадает со многими положениями феноменологической этики видного современного философа Франции Э. Левинаса, который также обосновывает проблему «я» — «другой», исходя из опыта трансценденции. Создавая свой, этический, вариант феноменологии, Левинас опирается на гуссерлевское понятие интенциональности.
_____
15. Mounier Е. Qu’est-ce que le personnalisme? P. 52.
16. Scheler M. Le formalisme en ethique et l’ethique material lk-s valeurs. P 1955. P. 213.
[093]
Однако Левинас-феноменолог ищет одухотворяющую силу интенциональной жизни не в направленности человеческого сознания к объекту (Гуссерль), или к «ничто» (Хайдеггер, Сартр), а в обращенности человека к другой субъективности, наделенной не только теоретическим сознанием, но полнотой душевной жизни. Французский историк философии Ф. Гибаль с полным основанием называет концепцию Левинаса «апологией другого», «теорией субъективности перед-лицом-другого» 17.
Отношение «лицом-к-лицу» Левинас заимствует из библейской традиции и осовременивает его с помощью феноменологии и экзистенциализма. Вслед за Шелером и Хайдеггером он, как и персоналисты, распространяет интенциональный анализ на духовно[1]эмоциональную жизнь индивида, считая такие внутренние переживания человека, как забота, беспокойство, тревога, осмысление смерти («состояния души» у Хайдеггера),суверенной сферой феноменологии. «Интенциональность,— пишет Левинас, — не есть удел воспроизводящего мышления. Интенционально и чувство, и желание», при этом «чувственное, желаемое, обожаемое не суть вещи», «интенция желания, чувства содержит в себе своеобразный смысл, не являющийся объективным в узком смысле слова» 18.
В понятии интенциональности, по Левинасу, резюмируется духовно значимая работа, и чтобы увидеть истинный смысл того или иного объекта, надо учитывать по возможности все аспекты этой работы. Речь идет о том, пишет французский философ, чтобы «поместить объект в совокупность духовной жизни», во все ее «горизонты» и «выразить мир в понятиях субъективного опыта» 19. Тогда истина будет не в созерцании или познании реальности, она станет способом бытия, «располагающего реальность в соответствии со смыслом, какой она имеет для субъекта» 20. Таким образом, концепция интенциональности у Левинаса получает экзистенциальное значение: она применяется к анализу существования и его смысла.
Заслугу экзистенциалистской философии феноменолог Левинас видит в том, что она сумела вывести философское мышление за пределы субъект-объектных отношений, представив субъект и объект лишь в качестве полюсов интенциональной жизни, но не ее содержанием, и тем самым превратила феноменологический метод в метафизический. Философы-экзистенциалисты, используя гуссерлевское понятие интенциональности, поставили вопрос о «транзитивности» существования. Так же как в феноменологии мышление есть мышление о чем-то, так, согласно экзистенциализ[1]
_______
17. Guibale F. «...et combien de dieux nouveaux. Levinas. P., 1980. P. 19.
18. Levinas E. En decouvrant l’existence avec Husserl et Heidegger. P., 1967 P. 24.
19. Ibidem. P. 25.
20. Ibidem. P. 47.
[094]
му, глагол «быть» всегда сопровождается прямым дополнением: я есть мое страдание, я есть мое прошлое, я есть мой мир. Акт существования, благодаря экзистенциализму, понимается как интенция. Такую трактовку существования Левинас находит уже у Бергсона: бергсоновское понятие жизни, или длительности, не сводимой к линейному времени, «буквально скалькировано с транзитивности мышления».
Развивая экзистенциалистскую трактовку идеи интенциональности (трансцендирования), Левинас стремится найти новый предел трансцендирующей активности субъекта. Согласно Левинасу, трансцендирующая активность человека не выводится из его отношения к бытию, даже если это отношение понимается как «открытость» человеческого сознания миру, как его способность к творческому мышлению, преодоление «данности», выход за пределы наличного бытия; при таком понимании, утверждает Левинас, человеческая субъективность сводится в конечном итоге к мышлению, то есть к «имманентности», и трансценденция «увязает внутри бытия». Человеческую способность к трансцендированию Левинас обнаруживает в опыте общения одного субъекта с другим, с иной субъективностью, нежели его собственная, с иным миром, нежели его мир. Трансценденция, по мнению феноменолога, неразрывно связана с человеческой субъективностью, в ней раскрываются новые отношения, отличные от тех, что соединяют человека с бытием. «Один — для — другого» — так формулирует Левинас проблему трансценденции, сводя ее к этическому отношению и определяя как высшую способность и пафос человеческой субъективности, а этику — как «дело человеческое и только человеческое» 21. Отношение «я — другой» Левинас формулирует как своеобразную парадигму межчеловеческого общения, где присутствуют не только два субъекта, но множество других субъектов и где плюрализм выступает в качестве самой структуры бытия. Человечество рисуется французским феноменологом как коммуникация разнообразных культур, единство которых коренится в изначальном межсубъективном общении, а куль[1]тура обретает место «всеобщего человеческого общения» 22.
Человеческое чувство общности Мунье, как и представленные выше мыслители, относит к фундаментальным характеристикам личности, ее первичному опыту. «Изначальный опыт личности — это опыт второй личности» 23; «ты», а в нем «мы» предшествуют «я» или, по меньшей мере, сопровождают «я» на протяжении всего жизненного пути: личность по природе своей общительна. Человек с первых шагов движется в направлении к другому: как
_____
21. Philosophic, justice et amour. Entretien avec Emmanuel Levinas // Esprit. 1983. N 8—9. P. 12.
22. Левинас Э. Философское определение культуры// Общество и культура: философское осмысление культуры. М., 1988. С. 39.
23. Mounier Е. Le personnalisme. Р. 38.
[095]
только ребенок выходит из «вегетативной стадии» развития, он открывает себя в другом, взрослеет под взглядом другого (матери, отца и т. д.). Обретая внутреннюю жизнь, личность предстает нацеленной на мир, к другим личностям, смешивается с ними без ограничений, в перспективе универсализации, так что другой (другие) не только не ограничивает личность, но обусловливает ее существование и восхождение. «Личность существует только в движении к другому, познает себя только через другого, обретает себя только в другом» 24.
Персоналистское сообщество, предначертание которого стало целью «личностной философии», основывается, по мнению ее сторонников, на серии своеобразных актов, которым, как считает Мунье, нет никаких аналогий во всей Вселенной. К этим актам основоположник персонализма относил следующее:
1. Выход личности за собственные границы и открытость «другому».
2. Умение понимать другого и становиться на его точку зрения, искать взаимного согласия, учитывающего своеобычность каждого.
3. Способность взять на себя судьбу другого, разделить с ним его тяготы и радость.
4. Умение быть великодушным, не рассчитывая на взаимность.
5. Способность к созидающей верности другому (другим) на протяжение всего жизненного пути 25.
В итоге Мунье следующим образом формулирует кредо личностного существования: «я существую только в той мере, в какой я существую для другого и в пределе быть означает любить. Эта истина и есть персонализм...» 26.
Французские персоналисты трактуют коммуникацию как внутреннюю метафизическую способность личности открывать в себе чувство другого, осуществлять непосредственную перцепцию другого. Они говорят о действенном характере человеческого общения, «утверждающего и умножающего бытие каждого» 27. В конечном итоге именно личностное общение является для персоналистов целью и назначением человека: «другой не является границей «я», он — источник «я»; каждый имеет цель в себе и в то же время во всех» 28. Отношение «я — другой» конституируется в «мы», если партнеры признают свободу изначальным свойством друг друга и сотрудничают с этой свободой. Встреча «ты» и «я» в «мы» создает особый, персональный опыт, коммуникацию душ.
_____
24. Mounter Е. Le personnalisme. Р. 38.
25. Ibid. Р. 39—40. Для более полного уяснения проблемы верности Мунье отсылает читателя к работам Г Марселя: Etre et avoir (Р. 1935); Du refus a l’invocation (P., 1938).
26. Ibidem. P. 39.
27. Ibidem. P. 39, 40.
28. Nedoncelle M. La reciprocite des consciences. P., 1963. P. 50, 67.
[096]
Подлинно личностное общение Мунье называет любовью, оговаривая при этом, что под любовью он понимает отношение не «по природе» (сексуальное, родственное), а сверх-природное, видит в нем «новую форму бытия»: она даруется личности по ту сторону его естества, требует от нее возможно полной самореализации и осуществления свободы 29. Акт любви, по Мунье, это неопровержимое cogito человека: «Я люблю означает, что есть существование, и жизнь стоит того, чтобы ее прожить» 30.
В центре персоналистской концепции коммуникации — идея о «единстве человечества во времени и пространстве» 31. Она, по словам Мунье, наследует позднеантичные и иудео-христианское представления. Для подлинного христианина «нет ни гражданина, ни варвара, ни хозяина, ни раба, ни еврея, ни язычника, ни белого, ни черного, ни желтого, а есть люди, созданные по образу Божию и призванные Христом к спасению» 32. Персоналистское учение о человеческом единстве выдвигалось в качестве оппонента всем формам расизма и кастовости, отторжения от общества т. н. «ненормальных», ненависти к инородцам, политическим противникам: человек, какими бы отличиями он ни обладал, остается человеком и достоин подлинно человеческой жизни. Мысль философов-персоналистов о едином человечестве была тесно связана с идеями о равенстве людей и справедливости.
Говоря о человечестве и перспективах его развития, философы-персоналисты постоянно употребляют выражение au-delay по ту сторону — по ту сторону того, что мы имели в прошлом и имеем в настоящем. Они предполагают, что обретение людьми личностного существования — «внутренняя революция», (Мунье), «перестройка мышления» (Недонсель) — обеспечит беспрецедентный скачок всего человечества в качественно иное будущее, отличающееся от настоящего, которое несет в себе множество черт предыстории.
Аналогичные суждения мы находим у Бергсона. Его учение о длительности и жизненном порыве трактовало человека как уникальное существование во вселенной, способное на преодоление наличной действительности, в том числе и определенной социальности со свойственной ей нравственностью. Бергсон выделял два типа моральных норм. Один — это социальные обязанно-
____
29. Б. Пастернак в «Докторе Живаго», как представляется, описывает подобный опыт следующим образом: «Встретились два творческих характера, связанные семейным родством, и хотя встало и второй жизнью зажило минувшее... но едва лишь речь зашла о главном, о вещах, известных людям созидательного склада, как исчезли все связи, кроме этой единственной, не стало ни дяди, ни племянника, ни разницы в возрасте, а только осталась близость стихии со стихией, энергии с энергией, начала и начала» (Новый мир. 1988. № 2. С. 98).
30. Mounier Е. Le personnalisme. Р. 41.
31. Ibidem. Р. 48.
32. Ibidem.
[097]
сти («закрытая» социальная мораль), которые порождены самой природой и могут быть представлены в виде набора определенных предписаний; второй тип — это неформулируемые настроения, пафос, эмоции человека («открытая» человеческая мораль), требующие раздвижения рамок наличных природных и социальных отношений и выхождения за их пределы в сферу абсолютного. Назначение и смысл человеческого бытия Бергсон видел в продолжении эволюционного процесса, в обязанности не дать исчерпаться жизненному порыву, не позволить ему угаснуть в автоматизме биологического и социального существования.
Как бы продолжая размышления Бергсона, философы-персоналисты одной из действенных структур современного общества объявляют организацию людей по принципу живого организма: подчинение частей целому и функциональная связь между отдельными частями. Отсюда — тоталитаризм, воспроизводящий «природное состояние» и рождающий «массы», «аппарат», «руководителей», где личности отведена роль лишь игрушки («винтика»). Кроме того, как писал Мунье, мир «других» сам по себе не есть сад одних удовольствий. «Другие» постоянно провоцируют борьбу и, как показывает история человечества, дней войны в ней было больше, чем дней мира. Это происходит потому, что абсолютная коммуникация невозможна, в «другом» — всегда есть что-то, что препятствует общению, «общение,— отмечал основатель «личностной философии»,— выпадает человеку реже, чем счастье, оно более хрупкое, чем красота» 33.
Проблему личностного общения персоналисты связывают со способом самоосуществления человека. В этой связи они используют еще одну возможность для критики капитализма. Различение в персонализме «индивида» и «личности» основано на противопоставлении двух видов жизнедеятельности — индивидуалистического и личностного. Персоналисты употребляют понятие «индивид» для обозначения человека буржуазного общества, потерявшего свою индивидуальность, неповторимость и вступающего в социальную связь с другими людьми, опосредованную исключительно материальными интересами.
Индивид, по Мунье, это — «победа материи над человеком», когда тот вместо того, чтобы выбрать в качестве цели своего существования другую личность, людей вообще, что продиктовано его онтологическим свойством коммуникативности, избирает материальную цель, в концентрированном виде выступающую в виде денег. Непосредственные личностные связи подменяются материальными, опустошающими личность, лишающими ее истинных человеческих отношений, делающими ее игрушкой в руках анонимных сил. Именно на этой почве возникает и укрепляется индивидуализм как «система нравов, чувств, мыслей, учреждений, фиксирующая человека в положении изоляции и самозащи-
____
33. Mounter Е. Le personnalisme. Р. 42.
[098]
ты» 34. Индивидуализм, пишут персоналисты, препятствует приобщению индивида к обществу и тем самым ограничивает его возможности в деле овладения способностями, принадлежащими всему человечеству; в силу этого индивидуализм признается наиболее опасным врагом персонализма.
Индивидуализм и ущербная буржуазная общность являются, по персонализму, частным выражением обезличенности и анонимности, свойственных миру on. Последний не есть социальное отношение, он — способ бытия, когда люди отказываются быть трезвыми и ответственными субъектами. В этих условиях первым актом личностной жизни является осознание анонимности жизни и бунт против деградации, какую она несет с собой.
В отличие от экзистенциализма, Мунье и его единомышленники ставят вопрос о выходе за пределы «замутненных» человеческих отношений, господствующих в буржуазном обществе, об отыскании основы подлинных человеческих связей. Они усматривают возможность найти ее в сфере трансцендентного. «Чтобы другой не был моим конкурентом,— писал Мунье,— я должен в самом себе, в другом, в мире видеть неисчерпаемое, какое я испытываю в том опыте трансценденции, с которым сартровская трансцендентность не имеет ничего общего, кроме названия» 35.
Сам по себе вопрос о «подлинных», «непосредственных человеческих связях», выделяемый персоналистами в качестве одной из основных проблем философии, несомненно, заслуживает внимания. По существу, речь идет о духовном общении и его эмоционально-действенном эффекте. Однако персоналистов интересует не духовное общение как таковое, а его особая, «невыговариваемая» сфера личностных смыслов и значений. Отчужденный характер капиталистической производственной деятельности, где смысл ее для отдельной личности приходит в противоречие с универсальными значениями, заставляет персоналистов исключить из области подлинных связей производственные отношения. Следуя этой же логике, персоналисты отождествляют предметную деятельность как таковую со специфически капиталистической деятельностью, и предметность объявляется чуждой сфере подлинных человеческих контактов.
Подобным образом персоналисты оценивают и общественные отношения: никакая социальная связь, по их мнению, не обеспечивает непосредственных человеческих отношений, поскольку цели социального общения отличны от целей участвующих в нем конкретных личностей. Иными словами, персоналисты намеренно выносят за скобки объективную основу действительного человеческого общения, обусловленного, как отмечал Маркс, экономиче-
____
34. Mounter Е. Le personnalisme. Р 37
35. Mounter Е Introduction aux existentialismes. P. 127.
[099]
скими предпосылками, необходимой солидарностью свободного развития всех, универсальным характером деятельности индивидов на основе имеющихся производительных сил 36.
Подлинное общение, с точки зрения персоналистов, вообще исключает какое-либо посредничество, оно складывается как непосредственная коммуникация сознаний, их «взаимопроникновение». Обществу как совокупности исторически сложившихся форм совместной деятельности людей персоналисты противопоставляют мистическое сообщество, где происходит «встреча личностей по ту сторону слов и систем» 37. Подлинные человеческие связи в персонализме осуществляются в обход исторически сложившихся культурно-социальных форм человеческого общения; персоналистское личностное единство возможно только где-то на периферии человеческого бытия, на уровне неосознанных перспектив существования. Язык этого общения отличен от языка общепринятых значений: личностные смыслы передаются при помощи символов, не имеющих фиксированных значений.
Более внимательное прочтение работ философов-персоналистов, посвященных проблемам общения и человеческой общности дает основание сделать вывод о том, что социальность отвергается в той мере, в какой речь идет о буржуазной социальности и буржуазных общественных отношениях. Более того, задача сторонни[1]ков «личностной философии» более фундаментальна, чем простое «вынесение за скобки» буржуазного способа общения. В их трудах речь идет о «переворачивании» этого способа общения, о том, чтобы, как отмечает Лакруа, «развить новую концепцию социального бытия» 38, которая, по словам Ж.-К. Зелена, основывалась бы на «консубстанциальности» (единосущности) человеческих существований 39. Общественное устройство, по персонализму, должно строиться на онтологическом приоритете «горизонтальных» связей, под которыми его сторонники понимают «самоконструирующуюся» социальность, то, что французский феноменолог М. Мерло-Понти назвал «социальной плотью», «общественным пространством» 40.
Своей концепцией межличностного общения персоналисты присоединились к тем мыслителям, которые начали дело проблематизации феномена глубинного общения и его философского осмысления. Одно из преимуществ сторонников личностной позиции в философии заключается в том, что они заострили внимание на духовном содержании межличностного общения и попытались связать его с задачами совершенствования социального бытия людей, во всех своих формах пронизанного коммуникативными
_____
36. См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 3. С. 441.
37. Roy J. Mounier aux prises avec son siecle. P. 52.
38. Lacroix J. Marxisme, existentialisme, personnalisme. P. 50.
39. См.: Eslin J.-C. Trois variantes de la separation// Esprit, 1986, N 4—5.
40. См.: Merleau-Ponty M. Signs. P., 1960.
[100]
связями. Но акцентируя несловесный, недискурсивный способ общения, незаменимый в передаче интимных, жизненно весомых сторон бытия, персоналисты оставляют в тени, а чаще сознательно отвергают возможность подлинного общения, осуществляемого через слово, интеллект, деятельность.
Более плодотворным представляется подход, когда общение — в философском его понимании — берется возможно широко, как многоплановый процесс «установления и развития контактов между людьми, порождаемый потребностями совместной деятельности и включающий в себя обмен информацией, выработку единой стратегии взаимодействия, восприятие и понимание другого человека» 41.
_____
41. Краткий психологический словарь. М, 1985. С. 213.
[101]
Цитируется по изд.: Вдовина И.С. Французский персонализм (1932-1982). М., 1990, с. 89-101.