Гуманизм — реформация — контрреформация
Мечта гуманистов из круга флорентийской Платоновской академии и их единомышленников в Италии и за ее пределами о наступлении золотого века, предсказанного сивиллами и поэтами классической древности, века расцвета возрожденных паук и искусств, земного блаженства в условиях всеобщего со-
[07]
гласил и гармонии, мечта, нашедшая свое выражение в Рафаэлевых фресках Палаты подписей Ватиканского дворца, в идеальной общности европейской «республики ученых» и в «Золотой книжице» Томаса Мора, рухнула при столкновении с европейской действительностью XVI столетия, сгорела в огне вероисповедных конфликтов с наступлением Реформации и католической реакции.
Вопрос об исторических судьбах гуманизма в духовной жизни послереформационной Европы требует выяснить отношение гуманизма к реформационному и контрреформациониому движению. 1 В связи с этим необходимо оговорить значение употребляемых в дальнейшем понятий. Под гуманизмом я понимаю именно духовное движение в итальянской, а затем и в заальпийской культуре — не просто совокупность гуманитарных занятий, но, да позволено будет так выразиться, филологию, вы[1]ступающую в роли идеологии. Под Реформацией — не всякое оппозиционное католицизму религиозное движение, а преимущественно лютеранство и кальвинизм, сформировавшиеся в самостоятельные реформационные церкви. Под контрреформацией — не течение «католической реформы», к которому ее часто пытаются свести конфессионально настроенные исследователи, 2 а организованную и нашедшую свое воплощение в деятельности Тридентского собора римской инквизиции, ордена иезуитов католическую реакцию, имеющую целью восстановление неколебимой мощи и духовной монополии католической церкви.
Рассмотрение гуманизма и Реформации (или — более широко — Возрождения и Реформации) в качестве если и не одно[1]родных, то близких друг другу явлений духовной и обществен[1]ной жизни, связанных с борьбой против феодального строя и его институтов, в первую очередь против средневекового католицизма, представляется односторонним. Реформация, даже когда она затрагивает проблемы общественной жизни, остается движением в сущности своей религиозным; гуманизм, даже когда он включает в сферу своего внимания религиозную проблематику, сохраняет глубоко светский характер.
Воздействие гуманизма па возникновение и формирование реформационного движения очевидно. Гуманисты немало сделали для расшатывания авторитета католической церкви. Гуманистическая критика нравов духовенства, а подчас и самих институтов католической церкви (папства, монашества) была широко использована деятелями начинающейся Реформации в антикатолической полемике. Следует, однако, подчеркнуть
_______
1. См.: Вульфиус А. Г. Проблемы духовного развития. Гуманизм, Реформация, католическая реформа. Пг., 1922; Вainton R. H. La riforma protestante. Torino, 1974: Cantimori D. Umanesimo e religione nel Rinascimento. Torino, 1975.
2. Вrezzi P. Le riforme cattoliche dei secoli XV e XVI. Roma, 1945.
[08]
существенное отличие гуманистической критйкй духовенства от
предшествующих и последующих обличений клира со стороны
средневековых еретиков и реформаторов XVI века. Критика по[1]роков духовенства сама по себе еще ничего не говорит об исход[1]ной позиции и цели критикующего: самые резкие суждения раз[1]давались подчас на церковных соборах, звучали в папских энцикликах и епископских посланиях. Антиклерикальная полемика гуманистов носит принципиально иной характер. Итальянские гуманисты XV века заботятся не об исправлении нравов духовенства. Они не ставят перед собой задачи вернуть церковь на путь попранного ею раннехристианского идеала. Их исходная позиция общеэтическая: их заботит не столько отход от заветов Христа, сколько попрание человеческой природы. Коренным различием традиционно средневековой аскетической и гуманистической антропологии обусловлено значение, которое приобретает в творчестве гуманистов тема «лицемерия». Следование «противоприродным», по мнению гуманистов, аскетическим принципам, каковыми в их глазах являются обеты безбрачия, смирения и бедности, расценивается не иначе, как отступничество, — не от монашеских идеалов, а от человеческой природы, т. е. как жалкое лицемерие. 3
Гуманисты подвергли резкой критике схоластическое богословие. Эта их полемика имела решающее значение для высвобождения религиозной мысли от власти церковного предания, для преодоления теологического рационализма в его томистском, скоттистском или оккамистском истолковании. Но отвергая рациональную теологию, гуманистическая мысль тяготела не к отрицательной теологии позднеантичной и средневековой мистической традиции, а к отрицанию теологии как метода богопознания вообще. Обращение гуманистов — через голову средневековой схоластики — к наследию ранней патристики тоже не могло не повлиять на складывание реформационных учений, столь многим обязанных древним отцам, и в особенности Августину.
Несомненно значение для Реформации и гуманистической филологической и исторической критики текстов, в особенности начатое Валлой и продолженное Эразмом научное исследование текстов Ветхого и Нового заветов. 4
Однако составляющий сердцевину гуманистической куль[1]туры антропоцентризм противостоял не только теоцентризму средневековья, но и религиозной антропологии реформационных учений. И средневековое богословие, и Реформация ставят
_____
3. Итальянские гуманисты XV в. о церкви и религии. М., 1963; Горфункель А. X. Памятники свободомыслия. — Вопросы философии, 1964, № 11.
4. Черняк И. X. 1) Итальянский гуманизм и богословие во второй половине XV века. — В кн.: Актуальные проблемы изучения истории религии. Л., 1976, с. 86—100; 2) Зарождение ренессансной критики Библии.— В кн.: Актуальные проблемы изучения истории религии и атеизма. Л., 1979, с. 77—89.
[09]
в центр своей антропологий космическую драму грехопадения и искупления человека. Гуманисты, не отвергая декларативно идею первородного греха, либо обходят проблему греховности человека, либо ставят в центр внимания не спасение человека, а его земное предназначение, либо, наконец, пытаются найти единство того и другого, видя, однако же, в земном человеческом существовании не путь ко спасению в юдоли печали и слез, а возможность осуществления творческих способностей человека, этого «второго бога», в открытом его деятельности и наслаждению обожествленном мире. Наконец, гуманистическое учение о человеческой свободе, хотя и не связано с отрицанием христианской догматики, рассматривает человека вне иерархии бытия и свидетельствует о внетеологической постановке проблемы человека и бога.
Все эти тенденции, нашедшие наиболее полное выражение в философской мысли флорентийского неоплатонизма, получили в дальнейшем развитие в так называемом «христианском гуманизме» первой трети XVI столетия. Применение такого определения к мировоззрению гуманистов круга Томаса Мора и Эразма Роттердамского, приобретшего права гражданства в советской исторической науке, вызывает и возражения. 5 Разумеется, речь в данном случае идет не о некоем внеисторическом, извечном «гуманизме» как исконном свойстве христианского вероучения, как его трактуют некоторые католические исследователи и наиболее решительные их противники, отрицающие на этом основании правомерность самого термина применительно к характеристике гуманизма данной эпохи в его отношении к христианству. Между тем термин этот позволяет достаточно четко выделить то течение в европейском гуманизме, которое, унаследовав важнейшие достижения «классического» гуманизма XIV — XV веков, дает новое истолкование христианства, своеобразную переработку христианской этики в духе Эразмовой «философии Христа». Христианство при этом трактуется не догматически, вне схоластических дефиниций. «Христианский гуманизм» Эразма, Мора, Гийома Бюде, Лефевра д’Этапля и их единомышленников противостоит внешнему, формально-обрядовому, догматическому или мистическому пониманию религиозности, равно как и схоластическим умствованиям вокруг христианского вероучения. Он целиком ориентирован на гуманистическую антропологию и дает широкое и свободное, в сущности внеисповед[1]ное (в духе «всеобщей религии» и «согласия» флорентийских неоплатоников) толкование христианства как учения о человеческой нравственности, совпадающего с природным законом.
_____
5. Рутенбург В. И. Титаны Возрождения. Л., 1976, с. 90—91; Осиновский И. Н. Томас Мор: утопический коммунизм, гуманизм, Реформация. М., 1978, с. 67—68; Штекли А. Э. 1) «Город Солнца»: утопия и наука. М., 1978, с. 9, 52; 2) «Утопия» Томаса Мора и социалистическая мысль. — Коммунист, 1978, № 18, с. 66.
[10]
Не отвергая откровения, священного писания, даже предания и догматики, христианский гуманизм исходит из оптимистического взгляда на человека, на его свободу и возможность спасения. Если в «классическом» гуманизме речь шла о земном предназначении человека, то в гуманизме христианском ставится проблема «земного предназначения» самого христианского учения, рассматриваемого не только в качестве орудия вечного спасения, но и в качестве способа разумного и справедливого устроения земной человеческой жизни на основе принципов христианской нравственности. Быть может, эту позицию правильнее было бы определить, как это предлагает Мари-Мадлен де ля Гарандери, 6 не как «христианский» гуманизм, а как «гуманистическое христианство». Во всяком случае речь идет здесь не о подчинении гуманизма старой средневековой христианской традиции, а о включении христианской этики в систему гуманистических представлений о мире и человеке.
Казалось бы, именно деятели Эразмова круга, приверженцы «христианского гуманизма» наиболее близко подошли к проблематике Реформации. Действительно, многое из сделанного ими вошло в арсенал реформационной полемики против католицизма, на многих из них реформаторы смотрели как па своих возможных союзников, а иные и сами оказались участниками реформанионного (но другие — и противореформационного) движения.
Однако принципиальная несовместимость главнейших позиций гуманизма и Реформации проявилась в первые же десятилетия (даже годы) вероисповедных конфликтов. Оказалось, что гуманизм и Реформация — явления не только не родственные по своему содержанию, но радикально чуждые и враждебные друг другу.
Известный конфликт Лютера и Эразма по вопросу о свободе воли — наиболее яркое и очевидное проявление коренных различий не только в конкретном теологически-философском вопросе, но в главном — в решении вопроса о природе человека. 7
В основе спора лежали различные представления о мире и человеке, о греховности человека и возможности его спасения. Спор шел не только о соотношении воли человека и божественной благодати, но и об отношении к миру и к месту человека в мире. Яростный и многословный ответ Лютера на маленькую книжку Эразма, его страстный памфлет, написанный по-латыни, но, пожалуй, более адекватно прозвучавший в немецком переводе Юста Йонаса, обнаружил глубочайшее расхождение не только темпераментов, но жизненных и идейных позиций. Реформатор исходит из враждебного гуманистам и давно ими от[1]
_____
6. Garanderie М.-М. de la. La correspondence d’Erasme et de Guil[1]laume Bude. Paris, 1967, p. 44.
7. Смирин M. M. Эразм Роттердамский и реформационное движение в Германии. М., 1978, с. 34-110.
[11]
вергнутого представления о ничтожестве человека, о его бессилии перед властью греха и сатаны, о его неспособности не только к спасению, но и к земному нравственному совершенству без помощи благодати.8 «Философия Христа» с ее призывом к земпой гармонии была отвергнута Реформацией.
Это, впрочем, никак не означает, что в гуманизме можно видеть, вслед за Дж. Тоффанином, подготовку послетридентского контрреформационного католицизма. Гуманистическое истолкование христианской этики противостояло как средневековому католицизму, так и попыткам его модернизированной реставрации. Идеалу «всеобщей религии» и согласия Фичино и Пико, этическому пониманию «философии Христа», в которой, как писал Эразм, сам «прославляемый и чтимый глава христианской философии» заслуживал имени эпикурейца, 9 не могло найтись места в системе контрреформационного католицизма, — впрочем, в конце концов место нашлось, но только на костре.
Христианский гуманизм Эразма оказал воздействие на движение католической реформы, отразившее стремления части преимущественно итальянской гуманистической интеллигенции и наиболее просвещенных и терпимых прелатов исправить изнутри католическую церковь, не отвергая основных ее догматов и не отказываясь от нее как от института. Речь идет о кружке Виттории Колонна и Микеланджело, об «утонченных протонотариях» (как с презрением именовал их Кальвин), о кардиналах вроде Контарини, Мороне, Пола и других сгруппировавшихся вокруг проекта реформ «Совета об улучшении церкви». Однако это течение не только не совпадало с контрреформацией, но оказалось одной из первых ее жертв.
Таким образом, как Реформация, так и контрреформация сыграли роль «контрренессанса», явившись своего рода религиозной реакцией на гуманистическое свободомыслие.
Этому не противоречит первоначальное сочувствие и даже участие гуманистов эразмианского толка в предреформационных спорах и в движении католической реформы. Однако углубление и обострение конфликта неизбежно требовало более четкого определения позиции в борьбе исповеданий и участия либо в Реформации, либо в контрреформационном движении или — и это самое существенное — выработки самостоятельной и внеисповедной линии поведения.
Все это не могло не сказаться на судьбе гуманизма в расколотой религиозными распрями Европе. Распад по вероисповедному признаку еще недавно гордившейся своим идеальным духовным единством «республики ученых» свидетельствует о не[1]возможности числить гуманизм по ведомству любой из противо
________
8. Luther М. De servo arbitrio. Wittenberg, 1525, p. 160—162, 190—191; Erasmus Roterdamus. De libero arbitrio. — In: Opera omnia. Leiden, 1706, vol. IX, p. 1215, sq.
9. Эразм Роттердамский. Разговоры запросто. М., 1969, с. 633.
[12]
борствующих церквей XVI века. Но недостаточно констатировать этот раскол, когда вчерашние друзья и единомышленники оказывались непримиримыми врагами и когда даже сохранение прежних привязанностей лишь подчеркивало идейную несовместимость. Необходимо рассмотреть не только судьбу гуманистов в Реформации, но и судьбу идейного наследия гуманизма в новых исторических обстоятельствах. Участь отдельных гуманистов зависела от многих условий личного, общественно-политического, национального характера; но в ней проявилась закономерность судьбы гуманизма в целом: принимая участие в конфессиональной борьбе на той или другой из враждующих сторон, гуманисты должны были отказываться от собственно гуманистической позиции.
«Уходя» в Реформацию или служа воинствующей католической реакции, гуманисты неизбежно при этом отрекались от духовного содержания и наследия гуманистической культуры XV —начала XVI века. Они переставали быть гуманистами, даже если в их сочинениях и сохранялся блестящий латинский слог вчерашних сподвижников и воспитанников Эразма. Это еще раз подтверждает недостаточность чисто филологического под[1]хода к оценке гуманизма. Утратив свое идеологическое значение, гуманизм превращался в технику, в отрасль гуманитарного знания. У реформаторов он становился орудием религиозной полемики, у воинствующих католиков он из «первой формы буржуазного просвещения» постепенно превратился в ученое иезуитство. Полемические сочинения Кальвина, равно как и анти[1]лютеранские сочинения Томаса Мора, утрачивают гуманистический характер. Реформационные и противореформационные сочинения вчерашних гуманистов столь же мало относятся к гуманистической литературе, как насыщенные образами античной мифологии благочестивые поэмы ученых иезуитов конца XVI — начала XVII столетия «о четырех вещах, составляющих жизнь человека».
Верность своей собственно филологической природе гуманизм сохраняет в наибольшей степени тогда, когда, уходя от вероисповедных споров, да и вообще от общетеоретической и философской проблематики, он превращается в кабинетную эрудицию, положив начало классической филологии, имеющей огромные заслуги в развитии европейской культуры, но не принимающей участия в идейных конфликтах эпохи.
Попытка удержаться вне конфликтов вероисповеданий в эпоху, когда религиозные проблемы выступили на первый план и. выражали глубочайшие социальные, политические и национальные противоречия, оказалась неосуществимой. Разителен пример Томаса Мора, который в качестве противника Реформации отходит от провозглашенных им в «Утопии» принципов веротерпимости и оправдывает религиозные преследования. Его личная непричастность к казням, равно как и попытки сохра-
[13]
нить добрые отношения со вчерашними друзьями, не меняют дела в плане идейном: именно он провозгласил и обосновал право церкви и государства преследовать ересь — право, в полной мере осуществленное в правление Марии Кровавой его единомышленником кардиналом-эразмианцем Реджинальдом Полом. В то время как анабаптисты вдохновлялись «Утопией», ее автор осудил их призыв к общности имуществ. 10
Столько же характерна судьба терпимых и «либеральных» кардиналов-эразмианцев, как и вообще сторонников умеренных ре[1]форм в духе «Совета об улучшении церкви». Знаменательно, что сам этот документ, составленный в противовес заальпийской Реформации, был впоследствии запрещен одним из его авторов, ставшим папой Павлом III. А участники римского кружка, сторонники умеренных преобразований, либо были вынуждены принять участие в подавлении реформационного движения, либо, как кардинал Мороне, сами оказались жертвами инквизиционных преследований, либо вынуждены были играть роль преследователей и преследуемых сразу, как кардинал Реджинальд Пол, духовник Виттории Колонна, которого справедливо ненавидели гонимые им протестанты и столь же основательно подозревали в склонности к ереси римские инквизиторы. 11
И все-таки в борьбе противостоящих сил Реформации и контрреформации был и третий путь. Это путь Эразма и его последовательных продолжателей и учеников. Tertium datur — третье было дано: только этот третий путь позволил сохранить верность идейным основам гуманизма, гуманистической антропологии и этики, идеям «всеобщей религии», терпимости и согласия. Его совершенно напрасно рассматривали как результат беспринципности, страха, слабости духа. Путь этот требовал не меньшего мужества, чем мученичество за новую или старую веру.
Это был путь гуманистического свободомыслия, внеисповедной гуманистической «ереси», равно чуждой и враждебной как католической реакции, так и церквам побеждающей Реформации. 12 В ереси гуманистов обвиняли враги — католики, лютеране, кальвинисты. Сами себя они еретиками не считали: известно, как возмутился Эразм, когда обнаружил свое имя в списке еретиков в «Хронике» Себастьяна Франка. Но уже начиная с того же Франка, само понятие ереси подвергается пересмотру. Ересь для Франка — нормальное состояние религи-
______
10. Cantimori D. Umanesimo e religione nel Rinascimento, p. 268.
11. Fenlon D. Heresy and obedience in Tridential Italy. Cardinal Pole and the Counter-Reformation. Cambridge, 1972.
12. Cantimori D. 1) Eretici italiani del Cinquecento. Ricerche storiche. Firenze, 1939; 2) Prospettive di storia ereticale italiana del Cinquecento Bari, 1960; Droz E. Chemins de Phéresie. Genève, 1970—1971, t. 1—2; Rotondo A. Studi e ricerche di storia ereticale italiana del Cinquecento, Torino, 1974, voi. 4.
[14]
озной мысли. Всякая новая религия, течение, секта — еретичны по определению, еретиками не только считают друг друга сторонники различных исповеданий и тенденций в церкви (гуситы — папистов, паписты — гуситов), еретиками по отношению к иудейской религии были и Христос, и апостолы; ересь неразрывно связывается с определяющими чертами самого христианского учения в его историческом движении и развитии. Тем самым понятие ереси утрачивает одиозный смысл: единая истина открыта и древним язычникам, и иноверцам, и еретикам. 13
Гуманистическая «ересь» — явление скорее идеологической, нежели собственно церковной истории. Она отличается ярко выраженным индивидуализмом, отказом от строгой формальной организации, от церковности вообще. Новых церковных общин гуманисты не учреждали, да и с существовавшими оказывались в непримиримом конфликте. Кальвин презрительно спрашивал их, удалось ли им основать свою церковь хотя бы в одной не[1]большой деревушке. 14 Фаусто Социни оказался изгнанным из названной его именем общины социниан.
Гуманистическую ересь можно назвать философской: она представляет собой преимущественно интеллектуальное течение, связанное с развитием пантеистических тенденций философской мысли позднего Возрождения. Ее легко назвать итальянской: преимущественное место принадлежит здесь итальянской религиозной эмиграции, беспокойной, доставлявшей немало забот ре[1]формационным общинам во Франции и Англии, в Швейцарии и Нидерландах, в Польше и Трансильвании. Но немало ее представителей мы встретим среди немецких и французских гуманистов.
Унаследовав от неоплатоников идею мира исповеданий и всеобщего согласия, гуманистическая ересь призывает к мировому единству вне исповедных, церковных, обрядовых различий. Об[1]ряды и церемонии, разделяющие религиозные толки и течения, объявляются (в известном трактате Якопо Акончо) «военными хитростями» (стратагемами) сатаны 15 — именно дьявол, стремясь внести смятение в души людей, ввел пагубные различия в догматах и обрядах, чтобы тем самым помешать людям почитать истинного бога. С призывом к миру выступил гуманист Аонио Палеарио, еще возлагая надежды на вселенский собор. Себастьян Франк рассматривал как братьев даже иноверцев: «А потому сердце мое никому не чуждо, мои собратья находятся среди
____
13. Ginzburg С. Il nicodemismo. Simulazione e dissimulazione reli[1]giosa nell’Europa del’500. Torino, 1970, p. 129—131; Peremans N. Erasme et Bucer d’après leur correspondence. Paris, 1970, p. 140—144.
14. Galvin J. Excuse à MM. les Nicodémites. Paris, 1921, p. 232; Ревуненкова H. В. Критика гуманистического учения о человекев «Наставлении» Жана Кальвина. — В кн.: Гуманизм и религия. Л., 1980, с. 73-93.
15. Cantimori D. Eretici italiani..., p. 334—336.
[15]
турок, папистов, иудеев и всех народов, не потому что они турки, иудеи, паписты и таковыми останутся, (но потому что) когда наступит вечер, они будут призваны в виноградник (напоминает он притчу о виноградарях) и получат ту же плату, что и мы». 16
Такое «всеобщее» понимание истинной религии ведет к идее веротерпимости, к осуждению религиозных преследований. В этом вопросе особенно явственно отразилось глубочайшее противостояние гуманистов и реформаторов.
Полемика, которая сотрясла реформационные общины в 50-х годах, после казни Мигеля Сервета, затронула центральную проблему нового понимания религиозного свободомыслия. Речь шла не о милосердии к заблуждающимся, даже не о праве на инакомыслие, а о необходимости различных толкований, о принципиальном обосновании правомерности ереси, о праве — или отсутствии такового права — у светской власти на казнь еретиков. Выступление Себастьяна Кастелльона, Челио Секондо Курионе, Камилло Ренато и других, преимущественно итальянских, еретиков и гневная ответная отповедь Кальвина и Безы показывали глубину пропасти, которая отделила к этому времени торжествующую Реформацию от гуманистического движения. Преследования не ограничивались Женевой и казнью Сервета: в Тюбингене лютеране сожгли Валентино Джентиле, даже в сравнительно терпимом Базеле угроза расправы нависла в последний год его жизни над Кастелльоном, там же привлекали к следствию Челио Секондо Курионе за недонесение о еретических воззрениях умершего антитринитарио Маттео Грибальди. Характерна линия защиты Курионе: он оправдывался тем, что умерший еретик был его другом, и тем, что, донеся на него, он вынудил бы его умереть в заблуждении, между тем как пока Грибальди был жив, оставалась надежда переубедить его. 17
Так что «третий путь» был достаточно опасен для его приверженцев: отвергая религиозный фанатизм, он требовал мужества и твердости в защите своих убеждений. Разница была лишь в том, что если лютеране и кальвинисты должны были опасаться одной католической инквизиции, сторонникам гуманистической ереси не было места в Европе: изгнанные из общин, постоянно преследуемые, обличаемые с равным рвением иезуитами и реформатскими богословами, вынужденные печататься под вымышленными именами, скрываться, искать временного и случайного покровительства в Польше и Трансильвании, 18 они в полной
_________
16. В a i n t о n R. Н. La riforma protestante, р. 124.
17. Gantimori D. Eretici italiani..., p. 263; Л у ч и ц к и й И. В. Про[1]поведник религиозной терпимости в XVI веке. М., 1895; Ревунен[1]к о в а И. В. Проблема ереси в протестантизме и гуманист С. Кастелльон. — В кн.: Актуальные проблемы изучения истории религии и атеизма. Л,, 1979, с. 89—104.
18. Caccamo D. Eretici italiani in Moravia, Polonia, Transilvania (1558—1611). Studi e documenti. Firenze, 1970.
[16]
мере оплачивали свое право на свободомыслие и пропаганду терпимости, не имея утешения фанатиков — веры в исключительность им одним открытой истины.
Гуманистическое понимание христианства как вне-или сверх[1]исповедного нравственного учения, как основы «всеобщего» спасения противостояло не только контрреформационному католицизму с его догматической жестокостью и инквизиторской нетерпимостью, но — едва ли не в большей мере — реформационному, лютеранскому, и особенно кальвинистскому учению о спасении и предопределении ко спасению лишь ничтожной части избранных. Между тем из кругов сторонников гуманистической ереси вышел анонимный трактат «О благодеянии Христа», гуманисту Аонио Палеарио принадлежало (не дошедшее до нас) сочинение «О достаточности Христовой жертвы» — имелась в виду «достаточность» для спасения всего человечества. Челио Секондо Курионе подвергался преследованиям за книгу «О широте блаженного царства божия». Бурю протестов из всех лагерей — со стороны иезуитов, лютеран, кальвинистов — вызвала вышедшая в свет в 1592 году книга Франческо Пуччи «О действенности Христа спасителя», в которой автор проповедовал спасение всех добродетельных людей независимо от исповедания и крещения — лишь бы они не отвергали бога и придерживались природного и разумного закона человеческой нравственности, совпадающего с законом Христовым. 19
Равнодушие гуманистов к внешним обрядам, официальной церковности, их стремление к миру исповеданий и призыв к терпимости вызвали обвинения в никодемизме — по имени одного из учеников Христа, фарисея Нидокима, приходившего к нему тайно, ночью (Евангелие от Иоанна, 3, 1—2). 20 Никодемитами Кальвин именовал слишком робких и нерешительных сторонни[1]ков реформационных учений, оставшихся в католических странах и не решавшихся открыто - заявить о своих религиозных убеждениях, предпочитавших либо тайное исповедание евангелической веры, либо бегство, изгнание. Кальвин призывал их к открытой борьбе и мученичеству. В действительности никодемизм был явлением значительно более сложным. Дело было не в притворстве, а в равнодушии к доктринальным различиям, не говоря уж о внешних формах культа. Гуманисты-еретики по[1]тому и могли посещать мессу, что не придавали ей существен-
_____
19. Горфункель А. X. Последний гуманист (Судьба Аонио Палеа[1]рио).— В кн.: Гуманизм и религия. Л., 1980, с. 123—131; Ginzburg С. Giochi di pazienza. Un seminario sul «Beneficio di Cristo». Torino, 1975; Pucci F. De Christi servatoris efficacitate. Goudae, 1592; Junius F. Catholicae doctrinae collatio cum doctrina novi libelli De Christi servatoris efficacitate. Leiden, 1592; Osiander L. Refutatio scripti satanici a Francisco Puccio Filidino in lucem editi. Tübingen, 1593; Serrarius N. Contra novos novi pelagiani et chiliastae Francisci Puccii Filidini errores. Wirce[1]burg, 1593.
20. Ginzburg С. II nicodemismo...
[17]
яого значения. Характерно, что никодемизм зародился там и тогда, когда о преследованиях не было речи: например в Страсбурге 20-х годов, где в это время царила относительно наиболь[1]шая свобода и веротерпимость. Никодемизм — это веротерпимость, обращенная не к другим, а к самому себе. Это была религия интеллектуалов — недаром Кальвин с презрением говорит об «утонченных протонотариях», об их неоплатонизме и претензиях на личную, собственную трактовку христианства, не скованную догматическими ограничениями. Но эти интеллектуалы — помимо итальянцев, это Лефевр д’Этапль и Гийом Постель во Франции, О. Брунфельс, К. Швенкфельд и С. Франк в Германии — оказывались связанными «с наиболее радикальными течениями в Ре[1]формации, прежде всего с антитринитариями и анабаптистами. Они, если и не одобряли крестьянских восстаний, то во всяком случае относились с сочувствием к крестьянам, оказавшимся жертвами преследований и репрессий.
Обвинения в неуместных в религии философствованиях, в никодемизме, во внеисповедной ереси часто сочетаются с обвинением в «либертинстве»: гуманисты одобряют все религии, не придерживаясь ни одной. Гуманистическая ересь смыкается со светским свободомыслием. Поэтому так часто оказывались в затруднении квалификаторы святой службы при определении ереси гуманистического толка, и с аналогичными трудностями сталкиваются новейшие исследователи, когда речь заходит о религиозных воззрениях итальянских изгнанников — Агостино Дони, Джордано Бруно, Франческо Пуччи, Джулио Чезаре Ванини. Проповедь «созвучного природе» всеобщего «закона любви», с которой выступил в последние годы своих странствий Джордано Бруно, есть развитие гуманистической трактовки внеисповедного христианства, равно как и учение Томмазо Кампанеллы о Христе — воплощенном разуме и о всеобщем спасении на основе единого и сведенного к природному закону христианства, о том, что всякий человек, если он разумен и придерживается общих принципов человеческой нравственности, является, даже и не зная этого и не слыхав о Христе, христианином. С этими тенденциями смыкается уже вполне светское свободомыслие Монтеня, веротерпимая позиция «политиков» конца XVI столетия.
Рассеянные группы одиночек, обреченные на казни и гонения, приверженцы гуманистической ереси и свободомыслия не могли играть сколько-нибудь заметной роли в собственно церковно-религиозной жизни в эпоху Реформации и католической реакции, религиозных войн и формирования новых церквей. Но — tertium datur — именно они открыли выход из непримиримых религиозных противоречий своего времени. Это их единомышленники оказались вдохновителями Нантского эдикта и открыли эру веротерпимости в истории новой европейской культуры. 21 Их наследие
_____
21. Kamen H. L’éveil de la tolérance. Paris, 1967.
[18]
было передано европейскому свободомыслию XVII—XVIII столетий и нашло продолжение в идее всеобщей религии английских деистов, в философии и свободомыслии эпохи Просвещения, в дальнейшем гуманистическом истолковании христианства — вплоть до сурово обличавшихся сто лет назад К. Леонтьевым «наших розовых христиан» — Ф. М. Достоевского и Л. Н. Толстого. 22
_______
22 Леонтьев К. Н. Наши новые христиане. Ф. М. Достоевский и гр. Лев Толстой. (По поводу речи Достоевского и повести гр. Толстого «Чем люди живы?»). М., 1882; ср.: Чехов А. П. Поли. собр. соч. и писем. В 30-ти т. М., 1979, т. 16, с. 38—39.
[19]
А. X. Горфункель. Гуманизм — реформация — контрреформация. // Цитируется по изд.: Культура эпохи Возрождения и реформация. Отв. ред. Рутенбург. Л., 1981, с. 7-19.