Об эпохе Возрождения (Конрад, 1974)
При весьма различном понимании исторического существа, содержания и границ эпохи, получившей в истории народов Европы наименование «Ренессанс», само наличие такой эпохи никем не оспаривается. О ней говорят историки всех специальностей и всех направлений. Общее у них в том, что все они имеют в виду прежде всего культурное содержание этой эпохи, различия — в том, что одни видят в Ренессансе лишь одну из эпох истории культуры, другие связывают культурно-историческое содержание ее с социально-экономическим, т. е. рассматривают Ренессанс как особое звено общеисторического процесса. Среди историков первой группы существуют свои различия, заключающиеся прежде всего в том, считают ли они показательной для Ренессанса всю совокупность культуры либо же только, или преимущественно, одну какую-либо ее сферу, например искусство или литературу; такие различия определяются главным образом специальностью авторов. Есть свои различия и среди историков второй группы в том, как они понимают общеисторическое содержание эпохи Ренессанса; такие различия определяются общеисторическими позициями авторов, принадлежностью к тому или иному направлению исторической науки 1.
Положение, таким образом, достаточно сложное, даже если оставаться в пределах хорошо изученного. Хорошо изучено же, как известно, только то, что относится к Ренессансу в Италии и других странах Западной Европы — Германии, Нидерландах, Франции, Англии, Испании; уже гораздо менее изучен вопрос об эпохе Возрождения в странах Центральной Европы и еще менее — Восточной 2. Положение осложняется тем, что при недостаточно отчетливом понимании исторического существа Возрождения в Италии, из истории которой вошло в историческую науку само представление о такой эпохе, наименование «Ренессанс» нередко бывают готовы приложить ко всякой полосе особого подъема культуры, чаще всего искусства и литературы, особенно если этот подъем в какой-то степени связан с обращением к древности.
Положение в последнее время осложнилось еще тем, что об эпохе Ренессанса заговорили и востоковеды. В 1947 г. Ш. И. Нуцубидзе в работе «Руставели и восточный Ренессанс» заговорил о времени велико-
___
1. Среди новейших авторов, занимавшихся проблемами западноевропейского Ренессанса как особой исторической эпохи, большой интерес представляет, как мне кажется, I. Huizinga (1872—1945), голландский историк, которого его почитатели называют даже Буркгардом XX в. О его работах см.: К. Kbster, Вступительная статья,— в кн.: /. Huizinga, Geschichte der Kultur, Stuttgart, 1954.
2. Решительный сдвиг в этой области произвела выдающаяся работа И. И. Голенищева-Кутузова (см.: И. И. Голенищев-Кутузов, Итальянское Возрождение и славянские литературы XV—XVI вв., М., 1963).
[235]
го грузинского поэта, т. е. о XII—XIII вв., как о грузинском Ренессансе 3. В 1946 г. И. Джавахишвили в «Истории Грузии» охарактеризовал историю своей страны в XI—XII вв. как время, по своему историческому содержанию близкое к той эпохе истории западноевропейских стран, которую назвали Ренессансом 4. В 1961 г. В. Д. Чантурия в работе «Педагогика грузинского гуманизма XI—XII вв.» утверждал, что педагогические идеи этого времени свидетельствуют именно о такой эпохе 5. В 1963 г. В. К. Чалоян в работе «Армянский Ренессанс» на основе анализа широкого круга социально-экономических и культурных признаков доказывал наличие именно такой эпохи в истории Армении 6.
В приложении к истории стран Востока работа В. К. Чалояна пока является в пределах своей темы наиболее широкой по материалу и тщательной по аргументации.
На Грузии и Армении дело, однако, не остановилось. В 1955 г. в статье «Средние века в исторической науке» мною был поставлен вопрос об «эпохе Ренессанса» в Китае с отнесением ее к VIII—XII вв. и высказано предположение, что сходную по своему историческому и культурному содержанию эпоху можно открыть в истории Среднего Востока — Средней Азии, Ирана, Северо-Западной Индии в IX—XII вв. 7
В 1957 г. в статье «Начало китайского гуманизма» вопрос об эпохе Возрождения в Китае в плане истории общественной мысли был рассмотрен мною уже с некоторой обстоятельностью 8. В плане истории литературы этот же вопрос был освещен в моей статье 1960 г. «Три танских поэта» 9. В статье 1966 г. «Философия китайского Возрождения (о сунской философской школе)» 10 этот же вопрос рассмотрен в плане истории философской мысли в Китае. Обширный материал по вопросу об эпохе Возрождения в Китае дан в статье 1967 г. В. И. Семанова «Было ли Возрождение в Китае?» 11. В 1967 г. в статье «Алишер Навои и проблема Ренессанса в литературах Востока» о Ренессансе на Востоке заговорил В. М. Жирмунский 12. В 1965 г. в работе «Арабская классическая литература» к концепции Ренессанса подошел в своем освещении арабской литературы VIII—XII вв. И. М. Фильштинский 13. В 1966 г. яркую ренессансную интерпретацию поэзии, философии и науки Ирана и Средней Азии в IX—XII вв. дал в своей работе «12 миниатюр» И. С. Брагинский", В работе 1965 г. «О некоторых общих проблемах
_____
3. Ш. И. Нуцубидзе, Руставели и восточный Ренессанс, Тбилиси, 1947.
4. Н. Бердзенишвили, И. Джавахишвили, С. Джанашия, История Грузии, Тбилиси, 1946.
5. В. Д. Чантурия, Педагогика грузинского гуманизма XI—XII вв., Тбилиси, 1961.
6. В. К. Чалоян, Армянский Ренессанс, М., 1963.
7. Н. И. Конрад, Средние века в исторической науке,— в кн.: «Из истории социальнополитических идей. Сборник к 70-летию акад. В. П. Волгина», М., 1955.
8. Н. И. Конрад, Начало китайского гуманизма,— «Советское востоковедение», 1957, № 3.
9. Н. И. Конрад, Три танских поэта,— в кн.: «Три танских поэта, Ли Бо, Ван Вэй, Ду Фу», М., 1960.
10. Н. И. Конрад, Философия китайского Возрождения (о сунской философской школе), — «Запад и Восток», 1966 (2-е изд.— 1972).
11. В. И. Семанов, Было ли Возрождение в Китае? — сб. «Литература эпохи Возрождения и проблемы всемирной литературы», М., 1967.
12. В. М. Жирмунский, Алишер Навои и проблема Ренессанса в литературах Востока,— сб. «Литература эпохи Возрождения и проблемы всемирной литературы», М., 1967.
13. И. М. Фильштинский, Арабская классическая литература, М., 1965.
14. И. С. Брагинский, 12 миниатюр, М., 1966.
[236]
курса истории литератур Востока» ее авторы — И. В. Бородина, И. Б. Никитина, Е. В. Паевская, Л. Д. Позднеева — обстоятельно осветили вопрос об эпохе Возрождения в странах Востока в плане общей истории литературы этих стран 15.
Конечно, количество материала, привлеченного авторами указанных работ, очень различно; очень различна и степень разработки его, но для всех авторов характерно отношение к тому, что они предлагают называть хотя бы условно Ренессансом, не просто как ко времени особого расцвета литературы и искусства, а как к определенной исторической эпохе.
Такое внимание к проблеме Ренессанса в странах Востока вполне понятно. Вопрос в сущности поставлен не столько отдельными учеными, сколько самой исторической наукой. Известно, как широко раздвинулись в нашей стране рамки исторического знания: в него вошел весь Восток со всей своей историей. И не только вошел, но и занял подобающее ему место. Для того чтобы убедиться в этом, достаточно раскрыть вышедшие десять томов советской «Всемирной истории». Появилось множество работ, воссоздающих и общую картину исторического процесса в какой-либо восточной стране, и отдельные стороны этого процесса. В число народов, история которых предстала теперь с невиданной доселе полнотой, входят и народы с древней, непрерывно развивающейся и в наши дни исторической жизнью и культурой — народы Кавказа, Средней Азии, Ирана, Индии, Китая. Стали гораздо более видны и понятны полосы общественно-исторических подъемов у этих народов, эпохи особого расцвета их жизни и культуры. И вполне естественно, что некоторые из подобных эпох стали сопоставлять со сходными эпохами исторической жизни и культуры народов Европы. При этом получилось, что многие обозначения исторических явлений, выработанные на материале истории Запада, были перенесены на аналогичные или близкие им явления в истории Востока.
Это также понятно. История как отрасль знания на Востоке сложилась ранее, чем на Западе, но история как прагматическая наука развилась на Западе раньше и полнее, чем на Востоке. Поэтому применение и для истории народов Востока таких общих обозначений-характеристик, как, например, феодализм, капитализм, класс, сословие и т. д., вполне законно, тем более что марксистская историческая наука придала этим обозначениям точный смысл, т. е. превратила эти наименования в термины исторической науки. Вполне допустимо также пользование и такими обозначениями, возникшими в истории народов Европы, как «древность», или «античность», «средние века», «новое время» 16. На тех же основаниях перешли к историкам Востока и некоторые наименования культурно-исторических эпох, в их числе и наименование «эпоха Возрождения».
Нельзя признать также случайным или произвольным, что об «эпохах Возрождения» заговорили в приложении к истории именно упомянутых стран Востока. Постулирование наличия в их истории именно такой эпохи подсказано мыслью, что «эпоха Возрождения» возникает, во вся-
_______
15. И. В. Боролина, И. Б. Никитина, Е. В. Паевская, Л. Д. Позднеева, О некоторых общих проблемах курса истории литератур Востока,— «Народы Азии и Африки», 1965, № 1.
16. См.: В. И. Семанов, Об исторической основе литературной периодизации,— «Народы Азии и Африки», 1963, № 5, стр. 118—134.
[237]
ком случае первоначально, у народов с длительной, непрерывно развивавшейся исторической жизнью и культурой. На эту мысль наводит тот факт, что страной, в истории которой впервые была отмечена эпоха Возрождения, является Италия, т. е. страна народа, историческая жизнь которого началась еще в VIII в. до н. э., и которая до своей эпохи Возрождения имела в прошлом и многовековую античность и столь же продолжительное средневековье, причем в рамки итальянской античности входила не только латинская культура, но и культура эллинская. Термин «Возрождение» в смысле «возвращение к древности» (фугу) встречается и в истории Китая, и притом именно как обозначение одной из черт эпохи, очень напоминающей эпоху Возрождения в Италии; история же китайского народа также началась очень давно, в XII—XI вв. до н. э., и в ней была своя древность, воспринимавшаяся в эпоху Возрождения как время сложения всех основ культуры и просвещения. У народов Средней Азии и Ирана термин «Возрождение» не встречается, но эпоха, содержавшая черты Возрождения, относится к IX—XIII вв., а иранские народы начали свою историю, как и китайский, еще в конце II тысячелетия до н. э.— с момента появления в Северном Иране ираноязычных племен; историческая же жизнь и культура иранских народностей всегда протекала в переплетении с исторической жизнью и культурой народов Средней Азии и Северо-Западной Индии, также древних и богатых культурою: первые государства в Средней Азии — Хорезм и Бактрия — возникли в VII—VI вв. до н. э. Таким образом, у народов этой части мира была своя античность, в значительной мере общая для них, так же как общей является античность для итальянцев и греков. К группе древних народов с длительной и непрерывной историей, с богатой и древней культурой принадлежат и грузины, у которых в III в. до н. э. была уже государственная жизнь; к этой группе принадлежат и армяне, история которых, если ее считать с момента появления предков позднейших армян на их нынешней территории, начинается с VII в. до н. э. У этих народов Закавказья была своя древность, с культурно-исторической стороны бывшая в известной мере общей не только с древностью народов Ирана и Переднего Востока, но еще больше с античностью греко-римской. Были у них и свои средние века с богатой культурой.
Таким образом, вопрос, поставленный исторической наукой, вызван самой историей. Существо же вопроса настолько серьезно, что обсуждение его стало настоятельно необходимым. Дело идет вообще не только об открытии своих «эпох Возрождения» в истории разных народов, т. е. о новом осмыслении исторического процесса у них, но и гораздо большем: о самом понимании исторического смысла такой эпохи, об исторических условиях, ее вызывающих и определяющих, ее историческом смысле и, наконец, о закономерности такой эпохи в истории определенных народов, а через нее и в истории человечества.
Хороший материал для обсуждения всего комплекса этих вопросов может, как мне кажется, дать сопоставление тех исторических «случаев» этой эпохи, которые ни в какой связи друг с другом не находятся, которые возникли, сложились и развились совершенно независимо. Первый из этих случаев нам хорошо известен: эпоха Возрождения в Италии. Второй — эпоха Возрождения в Китае; наличие такой эпохи в Китае пока еще не раскрыто во всем объеме, но все же сказано о ней, как мне думается, достаточно, чтобы отнестись к мысли об этой эпохе в истории Китая хотя бы как к обоснованному историческому постулату.
[238]
1
В обоих случаях обращает на себя внимание прежде всего существование совершенно одинакового не только по общему смыслу, но даже и по лексическому выражению обозначения этой эпохи, обозначения, данного ее современниками. Rinascita назвал эту эпоху в своей стране Вазари, фугу в своей — Хань Юй. Итальянское слово означает «возрождение», но при этом подразумевается, что дело идет о возрождении древности. В китайском слове понятие «древность» включено в самый термин фугу, состоящий из двух компонентов: фу — «возвращение», гу — «древность». Сочетание этих компонентов можно понимать как «возвращение к древности», так и «возвращение древности», т. е. восстановление ее. Обращает, однако, на себя внимание и время, в которое возникли эти обозначения. Вазари жил в XVI в., когда эпоха Возрождения в его стране была уже фактически исчерпана. Хань Юй жил во второй половине VIII в.— первой четверти IX в., когда эпоха Возрождения в его стране только начиналась. Это различие свидетельствует, что название эпохи может быть ее итоговой характеристикой, может быть и лозунгом, с которым она вступает в историю.
Но что такое в глазах Вазари и Хань Юя эта самая древность?
Разумеется, прежде всего что-то совершенно замечательное. Ведь нельзя оценивать то, что стремились возродить, иначе как самым высоким образом. Древность в этом случае понятие прежде всего качественное. Но оно, конечно, и историческое. Что же имели в виду конкретноисторически, говоря «древность», эти деятели?
Хорошо известно, что для итальянцев эпохи Возрождения древность прежде всего их древность, т. е. период древнего Рима. Но не весь, а главным образом время, которое ознаменовано замечательным расцветом общественной мысли и литературы,— последний период республики и первый период империи. Иначе говоря, не ранний и не поздний этап истории римского народа, а средний: тот, который стал классическим. К этой своей латинской древности итальянские возрожденцы присоединили и эллинскую, наследниками которой стали римляне, особенно в эпоху принципата. Но также не начальную древность, «гомеровскую», и не позднюю, эллинистическую, а среднюю — классическую. Конечно, уважение питали ко всей древности в целом, но на первом плане в ней бесспорно выступала именно эта классическая пора.
Что же было древностью в глазах Хань Юя? Об этом он сказал с полной ясностью в своем трактате «О пути» 17, т. е. о том просвещении, ревнителем которого он был. Это — вся древность китайской истории до начала I в. н. э.; последние из великих деятелей культуры древности, которых он называет,— Сыма Сян-жу, Сыма Цянъ и Ян Сюн.
Это означает, что поздняя древность — второй период империи — не признается им, как не признается эпоха эллинизма и поздней империи его итальянскими коллегами. Если же учесть, что основоположником «Пути», т. е. науки и просвещения, в глазах Хань Юя был Конфуций и что такие памятники, как упоминаемые им «И цзин», «Ши цзин», «Шу цзин», возникшие еще до Конфуция, окружены ореолом высокой мудрости именно благодаря ему же, получается, что и для Хань Юя
_______
17. См.: «Китайская литература. Хрестоматия», т. I, Древность. Средние века. Новое время, М., 1959, стр. 305—311; см. также: Н. И. Конрад, Хань Юй и начало китайского Ренессанса,— «Запад и Восток», 1966, (2-е изд.— 1972).
[239]
древностью была главным образом эпоха «Лего» — городов-государств, эта подлинно классическая пора в истории древней культуры. Таким образом, зная историю древнего мира, мы можем сказать, что в эпоху Возрождения, возникшую в двух важнейших из числа уцелевших со времен древности странах Западной Европы и Восточной Азии — Италии и Китае,— под той древностью, которую деятели этой эпохи видели возроженной, подразумевалась в первую очередь срединная, наиболее цельная по своему типологическому облику, пора истории рабовладельческого общества в этих двух районах мира.
2
Столь устойчивая избирательность вряд ли случайна: она, как мне кажется, объясняется одной особой чертой исторического мировоззрения возрожденцев.
Хорошо известно — и это составляет одну из самых типичных черт эпохи,— что возрожденцы в Италии, прославлявшие свою классическую древность, тем самым отрицательно относились к тому времени, которое отделяло их эпоху от древности. Это были для них всего только «средние», т. е. промежуточные, века, а поскольку древность — время лучезарное, а их собственное время — пора возрождения этой лучезарности, постольку средние века — мрак, темнота.
Китайские возрожденцы обозначения «средние века» терминологически не создали, но представление именно о точно такой же промежуточной полосе своей истории они имели. Это хорошо видно из свидетельства «Истории Сун» — памятника, возникшего в XIV в., когда Возрождение уже насчитывало несколько веков своего существования и уже сложилось представление о нем в целом. В этой «Истории Сун», т. е. истории Китая за время Сунской империи (960—1279 гг.), есть раздел, описывающий так называемую сунскую философскую школу, т. е. ту школу, которая, как мне кажется, является несомненной принадлежностью китайского Возрождения 18. В этом разделе перечислены главные деятели этой философской школы, обрисован вклад каждого в развитие школы и дана общая оценка всей ее деятельности. Оценка эта такова: «И вот тогда толкования «Ши цзина», «Шу цзина», «Шести искусств», заветы Кун-цзы и Мэн-цзы — то, что было повержено в циньский огонь, разодрано на клочки ханьскими учеными, погружено во мрак во времена «Вэй и Лючао» — все это открылось со всей ясностью и во всем блеске, все стало на свои места. Поэтому сунские ученые — через головы мыслителей прежних эпох — прямо соприкоснулись с Мэн-цзы». «Ши цзин» («Книга песен») и «Шу цзин» («Книга истории») — древнейшие письменные памятники, вошедшие в конфуцианское «Пятикнижие». «Шесть искусств» — наука, которая представлена в шести памятниках: в тех же «Ши цзин» и «Шу цзин» и присоединенных к ним «И цзин» («Книге перемен»), «Чунь цю» («Летописи»), считавшейся созданием самого Конфуция, и «Юэ цзин» («Книге музыки»). Заветы Кун-цзы и Мэн-цзы — «Лунь юй» и «Мэн цзы» — два сочинения, излагающие учение этих двух основоположников конфуцианства, т. е. вообще всей, как тогда считали, философии. На Мэн-цзы, т. е. в III в. до н. э., все закончилось. И на-
________
18. Н. И. Конрад, Философия китайского Возрождения (о сунской школе),— «Запад и Восток», М., 1966 (2-е изд.— 1972).
[240]
долго — до XI в. Таким образом, и для составителей «Истории Сун» древность — это прежде всего та же классическая пора, что и для Хань Юя. Отличие только в том, что Хань Юй упомянул еще о трех деятелях начального периода империи; но первый из них — Сыма Сян-жу — был не философ, а поэт; второй — Сыма Цянь — историк; третий же — Ян Сюн — главным образом поэт; как философ он не имеет особого значения, а Хань Юй даже отозвался о нем в этом смысле весьма неодобрительно. Поэтому для составителей «Истории Сун» древность, во всяком случае по философской линии, заканчивается деятельностью Мэн-цзы, последнего крупного мыслителя классической поры истории рабовладельческого общества в Китае. После этого, т. е. с переходом к поздней поре той же древности, к эпохе империи, наука и просвещение сначала вообще попали в «циньский огонь», как назвала история сожжение конфуцианских сочинений в самые первые годы империи, а потом книжниками Ханьской империи были «разодраны в клочки». Авторы «Истории Сун» тут имеют в виду ханьских филологов, поведших кропотливую работу по разысканию уцелевших памятников, восстановлению утерянных, обработке их текстов и комментированию их, т. е. делавших ту работу, которую вели александрийские книжники над наследием классической поры своей античности. С точки зрения возрожденцев, больше всего ценивших идеи, текстологическая работа, да еще разрозненная, над отдельными, изолированными друг от друга памятниками, привела к тому, что «наука» была «разодрана на клочки», т. е. разменена на мелочи. Ну а потом, во времена «Вэй и Лючао», т. е. с III по VII в., наука и просвещение и вовсе оказались «погружены во мрак», и новый свет зажегся только с наступлением сунской эпохи. Можно ли более ясно выразить мысль о промежутке — «средних» веках между древностью и современностью, причем именно как о веках «темных»?
В свете такого отношения становится, как мне кажется, понятным, почему возрожденцы отрицательно отнеслись не только к тому времени, которое мы обозначаем термином «средневековье», т. е. к начальному периоду истории феодального общества, но и к поздней Римской империи, для Китая — период Ханьской империи и особенно вторая половина его — время переходное, т. е. принадлежит средневековью, которое оно подготовляет, не менее, чем древности, от которой оно отходит. Поскольку же средневековье в Европе, как и времена «Вэй и Лючао» в Китае, возрожденцами как в Италии, так и в Китае отрицалось, это отрицательное отношение распространялось и на эпоху, к средневековью подводящую.
3
Что же адептам Возрождения не нравилось в этом средневековье, времени «Вэй и Лючао», в этом «темном», по их определению, времени? Попытаемся ответить на этот вопрос сначала в плане общей идеологии.
Для идейных позиций Хань Юя, с которого, как мне кажется, следует начинать историю ренессансного движения в Китае, характерно резко отрицательное отношение к буддизму и даосизму. Но пора «Вэй и Лючао», т. е. III—VII вв., эти «темные» века, как раз время чрезвычайной силы именно этих мировоззренческих систем. За это время буддизм со своей хорошо налаженной и разветвленной церковной организацией, многочисленным духовенством и монашеством превратился в Китае чуть ли не в самую распространенную религию. В настоящее рели-
[241]
гиозное учение со своей догматикой, своим культом, со своей церковной организацией превратились и те верования, которые обычно обозначают наименованием «даосизм». Обе эти религии обладали философией многосторонней и высокоразвитой. Против их философских положений и выступал Хань Юй; против того, что он считал самым главным в этой философии и самым неприемлемым: в буддизме — против концепции нирваны, в даосизме — против концепции недеяния. Обе эти концепции, с его точки зрения, отвлекали людей от главного: от жизни, деятельности, от реального служения реальному обществу. Этому буддизму и даосизму он противопоставлял «истинную науку», т. е. конфуцианство, причем идеалом для него был Мэн-цзы, действительно самый активный в древности ревнитель «истинной науки», неутомимый борец со всем тем, в чем видел общественное зло своего времени, не стеснявшийся резко обличать и самих правителей. Хань Юй даже считал себя как бы «Мэн-цзы своего времени» 19. Но воспевать Мэн-цзы в его время — означало восхвалять то, что было в древности, и отвергать то, что было во времена «Вэй и Лючао», т. е. в китайские средние века. Как мы знаем, в эти века книга Мэн-цзы далеко не была популярна. Не была на первом плане даже «Лунь ой» — та книга, в которой были запечатлены слова самого Конфуция. На первом плане стояли другие источники, главным образом «И цзин», «Ши цзин», «Шу цзин», «Чунь цю» и «Ли цзи» — все, кроме «Чунь цю» («Летописи царства Лу»), восходящие к доконфуцианскому времени.
В ту же эпоху, в которую жил Хань Юй, внимание было направлено не на развитие содержащихся в них положений, а на установление «правильного» в них, «правильного» и со стороны установления подлинности текста, и со стороны его понимания. Еще в первую половину VII в. Янь Ши-гу издал отредактированный им текст указанных пяти древних сочинений, а Кун Ин-да отобрал из всех существующих комментариев к ним те, которые счел лучшими; и сделано это было не только при одобрении, но и по прямому требованию правительственной власти, нуждавшейся в идеологическом подкреплении установившегося режима. Текст «Пятикнижия» в редакции Янь Ши-гу был объявлен динбэнъ («утвержденным»), толкование же его в составленном Кун Ин-да виде — чжэнъи («правильным»). И это «Пятикнижие» — как текст, так и его освещение — стало в просвещении того времени summa summarum всей учености. Не вызывает ли этот факт в памяти появление в истории философско-религиозной мысли средневекового католицизма «Summa theologiae» Фомы Аквинского? И не поможет ли сопоставление этих двух совершенно изолированных друг от друга фактов лучше понять, что, собственно, тогда произошло в конфуцианской философии в Китае, в католической философии в Италии? Не следует ли нам видеть в этих фактах вполне естественное и закономерное для любого обладающего жизненной силой учения сложение его в целостную и всеобъемлющую систему, т. е. достижение им высшей точки своего развития?
И не произошло ли вместе с тем также обычно наблюдаемое одновременно с этим введение этой системы в строго определенные толковательные рамки с недопущением никаких выходов за их пределы, т. е. не произошло ли превращение этой системы в догму? Поэтому не лежала ли в основе отрицательного отношения к средним векам возрожденцев и в Китае и в Италии, во всяком случае на идеологической почве, именно
________
19. Н. И. Конрад, Хань Юй и начало китайского Ренессанса.
[242]
неприемлемость для их сознания установившегося к их времени идеологического догматизма? Китайский «случай» дает, как мне представляется, вполне ясную картину именно этого. Хань Юй, сам бывший профессором правительственного университета, следовательно, обязанный «по долгу службы» преподавать науку, под которой тогда разумелся весь комплекс общественных наук в их теоретических основах, по «классикам», т. е. по книгам «Пятикнижия» в их официально утвержденном тексте и толковании, стал заниматься совершенно самостоятельными исследованиями. Он писал не какие-либо новые варианты комментариев к «классикам», а трактаты по проблемам, считавшимся им наиболее важными. Главных трактатов у него три: «О человеке», «О пути», «О природе человека». И это была свободная, поистине творческая разработка тем, пусть присутствующих в трудах «классиков», но либо остававшихся у них неразвитыми вообще, либо же представленных не в том аспекте, какой считался Хань Юем наиболее существенным.
Философы сунской школы, действовавшие в XI—XII вв., т. е. в значительно более позднее время, когда ренессансное движение вступило в новую фазу, были одушевлены тем же, что и Хань Юй. Они тоже отрицательно относились к буддизму и даосизму, разумеется, к философским концепциям этих учений; как культы буддизм и даосизм их не интересовали, философам конфуцианского толка явления религиозного культа всегда были глубоко чужды. Достаточно вспомнить, с каким негодованием обрушился Хань Юй в своем знаменитом памфлете «О кости Будды» на дворцовые сферы за то, что они с великой пышностью поместили во дворец доставленный из далекой Индии кусочек кости якобы самого Будды, т. е. «частицу мощей». «Ведь это же всего только кусочек гниющей кости!» — воскликнул Хань Юй. Поэтому китайские возрожденцы вели борьбу с тем в буддизме и даосизме, что они считали действительно серьезным: с их философскими концепциями. Достаточно взглянуть на последнюю часть «Цзиньсы лу» — известного свода важнейшего сочинения сунских философов, составленного в XII в. Чжу Си и Лкщ Бо-гуном, чтобы увидеть, как и через три века после Хань Юя философы китайского Возрождения протестовали против тех же концепций нирваны и недеяния, считая их не только антиобщественными, но и противоречащими самой природе человека. Но все же главное, с чем они боролись, было в самом конфуцианстве — той системе философской мысли, к которой они принадлежали: они боролись с тем, что называлось в истории конфуцианства сюнъгу. Этим словом обозначали ту работу, которая велась над классиками в течение всей поздней древности, раннего средневековья и даже в первое время Возрождения. О сюнъгу как о вполне реальном факте упоминает в одном из своих сочинений Чэн И — человек XI в.
Что же такое это сюньгу! Комментирование и только комментирование: сюнь — толкование фраз, выражений, гу — толкование слов. А как умели это делать, видно хотя бы из слов Накамура Тэкисай, одного из японских последователей сунской школы. В предисловии к своему изданию упомянутого выше свода «Цзиньсы лу» он написал следующее:
«Считается, что в идейном мире конфуцианства с наступлением периода Сун началась новая эра. Эта основано на том, что Чжоу Лянь-си (т. е. Чжоу Дунь-и.— Н. К.), Чэн И (Чэн Мин-дао.—Я. К.), Чэн Ичуань, Чжан Хэй-цюй (т. е. Чжан Цзай.— Н. К.) провозгласили учение о природе и законе, а Чжу Вэнь-гун (т. е. Чжу Си.— Н. К), следуя за ним, собрал и завершил его. Ибо ученые ханьского и танского
[243]
времени самым важным считали дать как можно больше толкований (сюньгу.— Н. К.). Доходило до того, что на толкование четырех знаков, стоящих в начале «Яо дянь», в «Шан шу» потратили более 30 тысяч слов и все-таки до смысла этих четырех знаков не добрались» 20. Так создалась сюньгу сюэ («наука толкования»), как мне кажется, то же, что в средние века в Европе называли экзегетикой. Сунские философы протестовали против экзегетического и герменевтического метода в изучении классиков и противопоставили ему науку о «Природе и законе», т. е. изучение не буквы, а духа, не текстов, как таковых, а проблем, в них изложенных. Упомянутый Чэн И (Чэн Мин-дао) эту мысль высказал в таких словах: «В древности наука была одна; в настоящее время наук — три... Чуждые учения (т. е. буддизм и даосизм.— Н. К.) я не считаю. Одна — наука о тексте, другая — наука о толковании, третья — наука ученых. Кто хочет пойти к Пути (т. е. к истинному знанию.— Н. К.), тот обойтись без этой науки не может» 21.
С чем можно все это сопоставить в итальянском Возрождении? Как мы знаем, ничего похожего на то отношение к религии, какое наблюдалось у деятелей Возрождения в Китае, у итальянских возрождендев не было. Максимальное, что можно у них найти,— это индифферентизм к вопросам религии, принимавший нередко форму не простого равнодушия к ним, но и неверия, соединяемого даже с прямой насмешкой.
Только у очень немногих деятелей Возрождения на место религиозности становится паганизм: вспомним крайнее увлечение Платоном у некоторых гуманистов второй половины XV в. Но при всем этом расхождении одна черта, характерная для многих итальянских возрождендев, напоминает возрожденцев Китая: та черта, которую некоторые исследователи европейского Возрождения называют секуляризацией теоретической мысли, т. е. изъятием ее из орбиты религии 22. Такая секуляризация означала но существу разрыв с богословием, т. е. догмой, была следовательно, одной из форм борьбы с догматизмом. В этом существенном признаке возрожденцы Китая и Италии сходятся, а это означает, что борьба за освобождение человеческого интеллекта от оков догматизма — религиозного в Италии, философского в Китае — составляет главную в области идеологической черту Возрождения.
Наряду с этим сходством необходимо отметить и одно расхождение в этих двух исторических случаях: Возрождение в Китае создало свою большую и оригинальную философию; Возрождение в Италии оригинальной философской системы не создало. Вначале у Петрарки и у ранних гуманистов вообще дело сводилось к утрате интереса к метафизической стороне философских построений и к стремлению свести всю философию к морали; позднее, со второй половины XV в., в связи с особым вниманием к учениям Платона и Аристотеля, появляются оригинальные мыслители, но целостной системы, как это получилось в китайском Возрождении, они создать не смогли.
Однако, несмотря на такое расхождение, сопоставление философской мысли у возрожденцев Китая и Италии провести можно, и притом в самом существенном — в методе.
______
20. «Цзиньсы лу» с толкованиями Накамура Тэкисай см.: «Кансэки кокудзикай дзэнсё» (Собрание китайских классиков с комментариями конфуцианцев XVII—XVIII вв.), изд. Университета Васэда 1, Токио, т. 18, 1912.
21. «Цзиньсы лу», гл. 2 («Вэйсюэ лэй»).
22. См.: М. С. Корелин, Очерки итальянского Возрождения, М., 1910.
[244]
Многими исследователями итальянского и вообще западноевропейского Возрождения отмечается наличие в теоретико-познавательных воззрениях гуманистов элементов рационализма 23. Обычно даже считается, что начало «эпохи разума» было положено именно гуманистами Возрождения: они перевели человеческое мышление на рельсы рационализма. Мне кажется бесспорным, что то же произошло и в теоретической мысли Китая эпохи Возрождения. Основной категорией сунских философов был «закон» (ли) — понятие чисто логическое; познание сводилось к уяснению именно этого «закона», присущего «всем вещам», т. е. всем предметам и явлениям действительности, а ступени и результаты этого познания воспринимались в чисто интеллектуальном плане, обозначались рационалистическими категориями. И в этом, а не в том, создана ли целостная система или нет, состоит, как мне кажется, самое существенное в том перевороте, который произошел в умах в ту знаменательную эпоху, которую на Востоке и на Западе назвали «Возрождением». Переход мышления на путь рационализма и создал ту основную почву, на которой выросло все, что обычно считается признаками Возрождения: протест против догматизма как принципа мировоззрения; против экзегетики и герменевтики как метода познания; против схоластики как формы познания. Но тут же следует отметить, что рационализм, перестроивший всю систему мышления, в Европе показал всю свою силу позднее — в век Просвещения; в Китае это случилось еще в рамках Возрождения — в сунской философской школе, но в дальнейшем рационализм этой школы не получил такого развития, какое наблюдалось в Европе — в философии Декарта и прочих великих европейских рационалистов XVII—XVIII вв. Общественные условия в Китае этих веков вызвали некоторое развитие рационализма на рельсах «критической школы» (каошэн сюэ) — этого китайского варианта философии Просвещения, но не могли обеспечить такое бурное развитие теоретической мысли, какое произошло в Европе в эти предбуржуазные века.
4
Чуть ли не самой важной чертой, характеризующей итальянское Возрождение, считают выдвижение им на первый план человека. Человек стал в центре всего — как высшая категория с высшими правами, как высшая ценность; все остальное — общество, история, мир — ценно и важно постольку, поскольку все это касается человека. Считается, что такое представление было реакцией на то, что было характерно для настроений средневековья: на отношение к человеческой природе и внешнему миру как к источнику соблазна, причине гибели; на отношение к разуму как к опасному началу, приводящему людей лишь к умственной гордыне, т. е. к смертному греху. Таким же источником соблазна считали и внешний мир в его связи с человеком. Отсюда следовал вывод: от мира следует бежать, а с потребностями человеческой природы — бороться.
Такая весьма распространенная интерпретация итальянского Возрождения, как мне кажется, частично верна, частично неверна. Она верна в основном: в том, что к человеку в эпоху Возрождения стали отно-
______
23. Своеобразная концепция формализма выдвигается в работе: J. Huizinga, Le Declin du Modern Age, Paris, 1948, p. 278 sq.
[245]
ситься иначе, чем в средние века: он действительно вышел на первый план. Она неверна в том, что всю суть такого выдвижения человека видели только в предоставлении свободного развития всех свойств его природы, особенно чувственных, как будто все зло было в монашеском «подавлении плоти». Дело было, как мне представляется, в гораздо более важном.
Факт выдвижения человека на первый план в эпоху Возрождения в Италии сомнению не подлежит. Но самое существенное в этом выдвижении никак не признание за ним права удовлетворять свои потребности, да еще именно «плотские». Если бы все сводилось к этому, не[1]зачем было бы особенно и восторгаться Возрождением, как это обычно ведется. Самым существенным в выдвижении человека было то, что Мишле и Буркгардт назвали «открытием человека». Первый — в своей формуле: «открытие мира и человека»; второй — в своей: «открытие человека и природы».
В чем, собственно говоря, проявилось «открытие человека»? Прежде всего в понимании, что он может мыслить сам, как подсказывает его Разум. Именно это и заложено в том, что называют «секуляризацией» теоретической мысли, происшедшей в эпоху Возрождения. У историков Запада это понимается как освобождение человеческого сознания из-под формулы религиозной догмы, как переход от религиозного мышления к светскому. Характеристику «секуляризации» применяют и к морали, понимая под этим освобождение понятий морали от связи с понятием религии.
Если выдвижение на первый план человеческой личности принимать как характернейший признак именно эпохи Возрождения,— а это вполне соответствует действительности,— самым настоящим Возрождением представляется нам и то, что произошло в общественном сознании китайского общества VIII—XV вв. Выше были упомянуты три трактата Хань Юя: «О человеке», «О пути», «О природе человека». Одни названия их говорят, что главной темой философских размышлений Хань Юя был человек. В первом трактате утверждается, что человек — господин всего живущего на земле; во втором объясняется, почему он занимает такое место в мире: потому что он обладает своим, «человеческим путем», «путь» же этот заключается в «любви ко всему»; в третьем утверждается, что природа человеческая — добро 24. Хань Юй был первым глашатаем идей Возрождения в философской области, и эти его положения были приняты и в дальнейшем получили всестороннее развитие. Чжоу Дунь-и сказал, что человек — среди всего существующего — «максимально одухотворен». Чэн Мин-дао сказал другое: «В мире максимально одухотворен не только Человек. Моя душа — та же, что и душа трав, деревьев, птиц, животных. Только человек рождается, приняв срединное Неба — Земли» 25.
Тут нет возможности подробно разъяснять это положение: необходимо только пояснить, что «срединное» на языке сунских философов — то, что не склоняется ни в одну какую-либо сторону, не однобокое, одностороннее, а всестороннее, т. е. полноценное. Эта мысль о полноценности человеческой природы и составляет основу выдвижения чело[1]века на первый план бытия. И делается это не противопоставлением
________
24. См.: Н. И. Конрад, Философия китайского Возрождения.
25. Это утверждение мы находим в одном из его философских писем, помещенных в сборнике Чэн Мин-дао «И шу», цзюань 1.
[246]
человека всему остальному, а в соединении со всем этим. Чжан Цзай утверждал, что в человеке заложена «общебытийная природа», а эта природа едина у людей и «вещей». В весьма образных словах он вы[1]разил эту мысль в самом начале своего знаменитого трактата «Западная надпись»: «Небо — мой отец, Земля — моя мать, все люди — мои братья, все вещи — мои товарищи». Поэтому, если прилагать к китайскому Возрождению формулу Буркгардта «открытие человека и природы», то ее следовало бы понять, как «открытие человека в природе» и одновременно как «открытие природы в человеке».
Как известно, Колюччо Салютати и Леонардо Бруни, оба — последователи Петрарки, пустили в ход слово humanitas, которое они нашли в древности у Цицерона: они сочли, что это слово лучше всего определяет, в чем именно отличие их времени от средних веков. Понимали же они humanitas как то свойство человека, которое определяет его человеческое достоинство и влечет к знанию. Такое же слово — в китайской языковой формуле оно звучит жэнъ — пустил в ход Хань Юй, и именно для того, чтобы им обозначить отличие «Пути» его времени от «Пути» до него. Слово же это он нашел также в древности — у Конфуция. Какой смысл имеет китайское жэнь у самого Конфуция, пре[1]дельно ясно: на вопрос, «что такое жэнъь, он ответил: «любовь к человеку». Хань Юй сказал иначе: «любовь ко всем». Несомненно, у Хань Юя это жэнь выступает как категория общественной морали, а это значит — как основа всего человеческого общежития. Однако у более поздних возрожденцев — философов сунской школы жэнъ = humanitas получило другое значение. Как было упомянуто выше, философы этой школы выдвинули понятие «закона» (ли) — «естественного закона» (тянъ ли) бытия, действующего во «всех вещах» (ванъ у), т. е. предметах природы. Чэн Мин-дао, первый выдвинувший эту категорию, считал, что природа человека как существа полноценного позволяет понять содержание этого «естественного закона». Поскольку главным свойством природы человека он считал именно жэнь = humanitas, постольку, следовательно, эта humanitas и является общим законом сущего, законом, действующим во «всех вещах». Чэн Мин-дао выразился определенно: «жэнь единосущна с вещью».
Но что же все-таки эта «человечность» конкретно? Свое понимание Чэн Мин-дао выразил в такой цепи рассуждений: «человечность в человеке стоит в ряду с другими его свойствами»; они следующие: органически присущее человеку чувство «должного», т. е. стремление всегда делать то, что следует, чувство «законности», понимание необходимости всегда оставаться в рамках каких-то норм, т. е. своего рода внутренняя дисциплинированность; стремление к знанию и способность его иметь; наконец, правдивость. «Человечность» стоит в ряду этих свойств но, как полагает Чэн Мин-дао, она охватывает их все. Это уже совсем не то представление о жэнь, какое было в древности, когда жэнь воспринималась только как заповедь любви к людям, т. е. как чисто этическое требование. Теперь оно было возведено в степень основного закона всего бытия, т. е. приобрело онтологический смысл; в аспекте же этическом оно стало требованием относиться с любовью, т. е. истинно по-человечески, не только к людям, но и к «травам, деревьям, птицам, животным» — ко всему живому в природе. Не следует ли поэтому указанную формулу Хань Юя передать по-русски не «любовь ко всем», а «любовь ко всему»?
Если гуманизм даже в интерпретации итальянского Возрождения
[247]
считается самым ярким признаком Возрождения, то не должен пи гуманизм, как его понимали китайские мыслители рассматриваемой эпохи, быть свидетельством того, что их эпоха имеет также все права называться «Возрождением» в том же большом историческом смысле?
5
Исследователи эпохи Возрождения в Италии при перечислении явлений культурной жизни, в которых особенно ярко выразился дух Возрождения, всегда упоминают о поэзии. Ее нередко даже ставят на первое место. Обоснование такого взгляда видят в том особом положении, которое занимала поэзия в умах, сердцах и деятельности гуманистов: все они не только высоко ставили поэзию, но и себя самих называли поэтами; а многие из них таковыми и действительно были. В Петрарке потомки увидели не только первого великого поэта Возрождения, но и зачинателя того нового направления умов, которое определило всю эпоху. Это же новое направление ярче всего сказалось в лирике, которая таким образом и стала как бы самым характерным жанром поэзии Возрождения вообще. Мне кажется, что совершенно аналогичная картина наблюдается в этой области в Китае.
Началом эпохи Возрождения, как было отмечено выше, я предлагаю считать время Хань Юя, т. е. VIII в. В этом же веке жили: Ван Вэй, Ли Во, Ду Фу; частично тому же веку принадлежит и Во[1]Цзюй-и. Достаточно только представить себе творчество этих поэтов, чтобы сразу же почувствовалось, что действительно с ними пришла новая эпоха. И не только в поэзии; если бы не пришла новая эпоха в целом, поэзия не могла стать такой, какою она предстает перед нами в стихах этих подлинно великих поэтов старого Китая. А за ними идет ряд выдающихся поэтов, таких, как Оуян Сю, Ван Ань-ши, Лу Юг и прежде всего Су Ши (Су Дун-по), также вполне заслуживающих наименования великих. Добавим к этому, что чуть ли не все те, кто действовал преимущественно на других поприщах — философии, науки, искусства,— также писали стихи, и многие из них вполне заслуживают наименования поэта, а некоторые были поэтами даже крупными. Таков был, например, Хань Юй. Такими поэтами были и прославленные новеллисты: Юань Чжэнь, Во Синь-цзянь и др. Аналогия с итальянским Возрождением в этой области действительно полная.
Исключительный расцвет поэзии в Китае VIII—XIII вв. хороша известен и не требует каких-либо дополнительных разъяснений. Требуется другое: определить то качественно новое, что внесла эта поэзия в общую историю китайской поэзии, и почему это новое принадлежит именно Возрождению.
Обратимся сначала к тому же вопросу, к которому обращались при изложении философской мысли рассматриваемой эпохи: осознавалась ли поэзия этого времени как нечто новое, отличное от предыдущего? Ответить, однако, на этот вопрос можно, лишь несколько расширив рамки рассматриваемого: обратиться не к одной стихотворной поэзии, а к поэзии вообще, т. е. и к выраженной языком прозы, иначе говоря, к художественной литературе в том понимании этого явления, которое было тогда в образованных кругах китайского общества распространено.
В 530 г., т. е. за два столетия до Ли Во и Хань Юя, появилась
[248]
под названием «Вэньсюань» («Избранное в литературе») обширная антология. Ее составители—«Десять ученых Высокого кабинета» («Гаоч-жай ши сюэши») — содружество литераторов, собиравшихся в «Башне Вэньсюань» («Вэньсюань лоу») во «Дворце радости и мудрости» («Лэсянь дань»). Патроном этого содружества был Сяо-тун, принц Лянского королевского дома, занимавшего тогда престол южно-китайского государства — последней оставшейся независимой части Китая, вся северная половина которого еще в 316 г. была захвачена «варварами» — сяньбийцами. В эту антологию были взяты произведения — стихи и проза — литературы со II в. до н. э. по VI в. н. э., т. е. поздней поры китайской древности и раннего средневековья. Из произведений классической поры этой древности были взяты только стихи Цюй Юаня, т. е. поэта уже самого конца этой поры древности. Таким образом, литера[1]тура классической древности в эту антологию не вошла.
Разумеется, такой отбор был связан с определенным пониманием литературы; и понимание это изложено в предисловии к «Вэньсюань», написанном самим Сяо-туном. В нем он как бы отвечает на вопрос: почему он ничего не взял от таких мудрецов древности, как Чжоу[1]гун, которого так прославлял Конфуций, как сам Конфуций? «Я не брал,— пишет Сяо-тун,— произведений Чжоу-гуна и Куна, нашего отца. Они среди нас, как солнце и луна в небесах, и сверхъестественно глубоки, словно хотят спорить с божественными силами... не выбрал я ничего из летописей и хроник, ибо они не подходят к моей задаче по доктринерству своих суждений о правом и неправом, по вечному стремлению восхвалять одних и унижать других. Но то, что составлено исключительно из изящных фраз, а затем особые повествования, написанные художественным слогом, я поместил в «Вэньсюань» как глубоко продуманные по содержанию и стремящиеся к словесной утонченности» 26.
В этих словах Сяо-туна нетрудно усмотреть, что к его времени в китайском средневековье произошла серьезная перестройка всей концепции того, что обозначалось словом «литература» (вэнъ): литературным произведение становилось только тогда, когда оно оказывалось художественным; художественное же усматривалось в форме языковой и специфически литературной. Таким образом, «глубина мысли», т. е. высокая значительность содержания произведения, сама по себе еще не делала его в глазах литераторов «Высокого кабинета» произведением литературы.
Несомненно, что подобное представление о литературе было тогда распространенным, во всяком случае в сферах, близких к феодальной знати, и может считаться характерным для куртуазной поэзии китайского средневековья в канун эпохи Возрождения.
Но этим кануном дело, однако, не ограничилось: антология «Вэнь-сюань» как собрание лучших образцов литературы позднее, с образованием Танской империи, стала основным материалом преподавания при подготовке будущих деятелей гражданской части управления государством: на правительственном экзамене требовалось сочинение, написанное по образцу тех, что вошли в антологию. Таким образом, в сфере литературы произошло то же, что произошло и в философии: канониза-
______
26. Цит. по: В. М. Алексеев, Об определении китайской литературы и об очередных задачах ее историка,— «Журнал Министерства народного просвещения», 1917, май.
[249]
ция определенного состава литературы, определенного понимания ее существа и ее приемов.
То, что наблюдалось в китайской поэзии в канун Возрождения, невольно заставляет вспомнить, что происходило в канун Возрождения в литературе Италии, в ее литературном центре — Флоренции, где также существовало содружество литераторов, имевших свои весьма определенные взгляды на поэзию,— группа поэтов «сладостного нового стиля». Их школа поэтического искусства также считала главным в поэзии изощренность мысли, утонченность чувств, эмоций, гибкость и гармоничность стиха. Конечно, официальной канонизации принципов этой по[1]этической школы в Италии не произошло, но приемы «сладостного нового стиля» и без всякой официальной канонизации стали эталоном поэтического искусства. В конце XIII в., т. е. также в канун Возрождения, в Италии появились «новеллино» — сборники басен, бытовых анекдотов, маленьких новелл, пересказывавших различные сюжеты — античные, средневековые, библейские, восточные, причем составители чуть ли не в тех же словах, что и Сяо-тун, заявляли, что они «заносят сюда цветы изящной речи, отменных учтивостей, остроумных ответов».
Тот же Хань Юй, который первым начал борьбу с канонизацией определенных формул философской мысли, повел борьбу и с канонизированными представлениями о литературе. Естественно, что его про[1]тест выразился прежде всего в провозглашении других принципов литературного творчества. Составители «Вэньсюань» считали содержание, конечно, важным, но не определяющим литературное качество произведения. Хань Юй говорил иначе: «То, что именуется «литературой», находится в нас самих. Поэтому-то цзюнъцзы (просвещенный человек. — Н. К.) так внимателен к содержанию своего произведения». Литераторы «Высокого кабинета», видимо, допускали, что искусная художественная форма может даже скрыть незначительность содержания. Хань Юй думал иначе: «Красота или безобразие содержания, раз это уже выявлено, ничем скрыто быть не может». Можно сказать даже, что залог действительно высокого литературного качества произведения он видел именно в значительности замысла: «Когда ствол глубоко уходит в землю, то и ветки густые», «когда музыкальный инструмент большой, то и звук его громкий». Можно сказать даже больше: поскольку идейное качество замысла определяется личностью человека, постольку за[1]логом литературной значительности произведения являются в конечном счете именно человеческие качества писателя. «Когда поступки человека достойные, то и слова его сильны». «Тело... если в нем чего-либо не хватает, превратиться в человека не может. Слово... если в нем чего-либо не хватает, стать литературным произведением не может» 27. «Дух — вода, слово — плавучий предмет. Когда воды много, то все, что может плавать,— большое и малое,— все всплывает. Таково отношение духа и слова» 28. Из этих и многих других подобных высказываний Хань Юя видно, что в его глазах литературную полноценность произведения определяет человеческая полноценность его автора. Можно ли представить себе что-либо более противоположное тому, что думали о литературном творчестве литераторы кануна Возрождения?
_____
27. Цитата взят а из письма «Да Вэй Чи-шэн шу » («Отвечаю Вэй Чи-шэну»).
28. Из письма «Да Ли Аошу » («Отвечаю Ли Ао»).
[250]
Но Хань Юя нельзя было бы назвать возрождением, если бы он не призывал писателей своего времени учиться у писателей все той жедревности. Он считал, что и он сам учился у них. «Я погружаюсь в крепкое вино (древней литературы.— Н. Я.), пропитываюсь им. Я поглощаю ее созревшие бутоны, вкушаю ее распустившиеся цветы; и так я создаю свои сочинения»,— пишет он в своем трактате «О пути». И там же указывает конкретно, у кого он учился. «Наверху», т. е. в более раннее время, образцами для него были «Шу цзин», «И цзин», «Ши цзин», «Чунь цю», «Цзочжуань». Это не только более ранняя линия древней литературы, но и ставшая классической для конфуцианцев; «Внизу», т. е. в более позднее время той же древности, учителями его были Чжуан-цзы, Сыма Цянь, Сыма Сян-жу, Цюй Юань, Ян Сюн. Это не только более поздняя линия древней литературы, но и та линия, которая в дальнейшем не вошла в рамки конфуцианства. Такая позиция высоко характеризует самого Хань Юя, при всем своем преклонении перед Конфуцием признававшего и такого классика даосизма, как Чжуан-цзы, и такого очень своеобразного поэта, как Цюй Юань 29.
Хань Юй не только перечислил тех, у кого писатели его времени должны учиться, но и определил, чему они должны у тех учиться: «Если мысль доведена до конца — это и все»,— повторил он слова Конфуция.
И все же не это, как мне кажется, составляет то действительно новое, что внес Хань Юй в литературу своего времени. Самое существенное — это положение о «свободе и самостоятельности» (цзыю цзыц-зай) писателя как творческой личности. И тут Хань Юй оказался полностью созвучен своей эпохе.
В годы жизни Хань Юя уже была оценена по достоинству поэзия Ли Во, поэта, принадлежавшего к предшествующему поколению писателей; творчество же именно Ли Во как раз и являет тот дух свободы и независимости, о котором говорил Хань Юй. Если Петрарку называют первым поэтом итальянского Возрождения, то Ли Во с таким же правом можно назвать первым поэтом китайского Возрождения. И, так же как Петрарку, не только первым по времени, но и первым по духу.
О творчестве Ли Во у нас писали многие, так что говорить здесь о нем необходимости нет. Да лучше всего об этом творчестве говорят его стихи, также известные нашему читателю в многочисленных переводах. Свободолюбие и чувство независимости, присущие этому поэту, также отмечаются всеми, писавшими о нем. Мне хотелось бы только указать на то, что путь Ли Во был совсем иной, чем тот, на который указывал Хань Юй. Общим для них обоих было сознание необходимости обретения полной свободы и независимости — духовной, творческой, но пути, на которых эта духовная свобода приобреталась, были у них различны.
Думаю, что ключ к внутреннему миру Ли Во, к глубинной основе его творчества дает трактат о существе поэзии, который создал Сыкун Ту, поэт и теоретик поэзии, живший в то время, когда Ли Во уже не было, но поэзия его властвовала над умами.
В. М. Алексеев, переведший и прокомментировавший этот трактат, вполне правильно и, как мне кажется, исчерпывающе разъяснил существо концепции его автора. В. М. Алексеев считает, что для Сыкун Ту поэтическое творчество — наитие, т. е. вдохновение, рождаемое об-
________
29. См.: «Китайская литература». Хрестоматия, т. I.
[251]
щением с дао («путем») в даосском понимании этой категории — сокровенным, истинным бытием 30.
Перед нами, следовательно, концепция, прямо противоположная рационалистической, поскольку человек осознает свой внутренний опыт не в категориях разума, а в категориях сверхчувственного постижения, т. е. мистики. Разумеется, поэзия Ли Бо — явление весьма сложное и многостороннее 31; в ней можно найти и явные элементы рационалистического мышления, но все же озарение, как результат непосредственного общения с бытием, играет в его творчестве огромную роль; самое же главное в том, что на этом пути Ли Бо обрел ту свободу духа, то чувство независимости, которые Хань Юй искал на путях рационалистической мысли.
Таким образом, и китайский материал удостоверяет то, что исследователи находят в итальянском Возрождении: не только рационализм, но и мистицизм. И тот и другой лишь различные пути к одному и тому же: к освобождению человеческого сознания от власти догм, к выходу в сферу полной духовной, а это значит и творческой, свободы; а именно это и было необходимо для движения вперед человеческой мысли, общественной жизни, культуры, науки.
Только не следует понимать мистику единственно в аспекте религиозного сознания. Может быть, такой она была в некоторых направлениях итальянского Возрождения, но не такой она была в китайском Воз[1]рождении: это была мистика философская, никакого отношения к религии не имевшая.
Необходимо также напомнить еще раз, что для дальнейшего прогресса общественной мысли и всей общественной жизни наиболее плодотворным оказался путь рационализма.
6
Мне кажется, что для понимания существа того переворота в общественном сознании, который произошел в эпоху Возрождения, в первую очередь важно то, что проявилось в философии и поэзии 32. Все остальное, как бы оно ни было значительно, укладывается в те же рамки, в том числе и то, что имело место в литературе в целом.
Расцвет литературы считается одним из выразительных симптомов Возрождения в Италии и других странах Европы, затронутых ренессансными веяниями. Хорошо известно также, что и в Китае в века его Возрождения наблюдался огромный подъем литературы. И тут мы сталкиваемся с очень своеобразным явлением, весьма характерным для эпохи Возрождения и в Европе, но в Китае получившим особо яркое выражение: с мощным выступлением на литературной арене и притом именно в художественном качестве литературы, которую по ее характеру мы назвали бы публицистической, философской, научной, по ее форме — очерком, этюдом, статьей, трактатом, письмом. Этот комплекс художественной литературы получил в Китае даже особое наименование — гу вэнъ.
Гу вэнь буквально «древняя литература», но, поскольку в нее входили произведения Хань Юя, Лю Цзун-юаня и прочих возрожденцев
_______
30. См.: Б. М. Алексеев, Китайска я поэма о поэте, Пг., 1916, стр. 014—027.
31. См.: О. Л. Фишман, Ли Бо. Жизн ь и творчество, М., 1958.
32. См.: Н. И. Конрад, Три танских поэта.
[252]
VIII—XII вв., и прежде всего именно их, постольку это не была литература древности. Это была литература «древняя» не по времени, а по духу. Это была литература, возникшая в русле движения фугу — «возвращения к древности», которое и создало своеобразие этой исторической эпохи. Поэтому вполне точно по его смыслу наименование гу вэнь можно понимать как «литература Возрождения».
Что именно так и было, видно хотя бы из следующего. До нас до[1]шел сборник литературных произведений, названных его составителями «Гу вэнь чжэньбао» («Подлинные драгоценности древней литературы»). Наиболее ранние из известных нам изданий относятся к 1366 г., но появился этот сборник, как полагают исследователи, скорее всего еще в конце XIII в., т. е. тогда, когда обстановка уже позволяла подвести некоторые итоги того, чего достигло движение за «возвращение к древности» в области литературы.
В этом сборнике представлены прежде всего писатели VIII—XII вв., т. е. тех веков, которые ознаменованы развитием этого движения; эти писатели представлены большим числом своих произведений. Представлены и писатели прошлого — с III в. до н. э. по VI в. н. э., но только очень немногие и притом крайне ограниченным числом своих произведений. Так что в сущности это сборник произведений писателей Возрождения; произведения же писателей древности и средневековья даны как бы для того, чтобы показать, что возрожденцы, во-первых, ценят, как они говорили, подлинные шедевры прошлого, во-вторых, что их собственные произведения действительно восстанавливают блеск этого прошлого, что новая «древняя литература» — достойная преемница старой, классической.
Сборник состоит из двух томов. Первый целиком отдан поэзии, второй — прозе, причем именно такой, о которой говорилось выше. Вот некоторые из ее образцов: «Об истории» — философско-исторический трактат Су Сюня; «О праве подданного критиковать правителя» — статья Хань Юя; «О полевых работах» — дидактический трактат Су Дун-по; «Против мести» — статья Лю Цзун-юаня; «Беседка пьяного старца» Оуян Сю — поэтическое описание павильона, построенного автором в живописном месте для встречи с друзьями. Тут и «предисловия» к сборникам произведений кого-либо из друзей, «послания», «биографии», «эпитафии» и т. д. Проза эта считалась литературой именно в том смысле, в каком представлял ее себе Хань Юй. Эпоха Возрождения в Китае не только ознаменовалась огромным расцветом такой литературы, но и вознесла ее на уровень подлинной художественности. Вполне возможно говорить об особой поэтике такой литературы, о ее жанрах, видах, приемах, даже о принадлежности ее к поэзии — в прозаической форме последней.
Однако не меньшее значение для этой эпохи имело и другое на[1]правление литературной прозы — проза повествовательная; для после[1]дующей же истории литературы в Китае она имела даже большее значение.
Повествовательная проза эпохи Возрождения в Китае представлена жанром новеллы. Новеллой она была и на первом этапе своей истории — в VIII—IX вв., и на втором — в X — XIII вв. В истории литературы первую обычно именуют «танской новеллой», поскольку она относится главным образом ко времени правления танской династии, вторую — «сунской новеллой», поскольку она сформировалась главным образом во времена сунской династии. В целом — это одна линия развития художественной повествовательной прозы, но с ясно очерченными этапа[1]
[253]
ми: танская новелла аристократична, сунская — демократична. Первая создавалась в кругу просвещенных, высококультурных литераторов своей эпохи и предназначалась для образованного слоя общества своего, времени; вторая была более народной как по своему происхождению, так и по своей обращенности к более широкому кругу читателей.
В наличии этих двух этапов и в истории новеллы проявились очень существенные черты китайского Возрождения; подняли это движение представители наиболее образованных, просвещенных кругов общества, его духовная аристократия, но в дальнейшем общие тенденции Воз[1]рождения стали проникать и в более широкие круги общества, поскольку во вторую фазу Возрождения — с XI в.— явственно обнаруживается подъем именно демократической культуры 33. Именно поэтому история и судьба новеллы китайского Возрождения чрезвычайно показательны не только для самой этой эпохи в целом, но и для ее внутреннего развития. Вместе с тем эта новелла позволяет нам увидеть линии Воз[1]рождения и в других областях, прежде всего в драме. Связь новеллы, особенно танской, с так называемой юаньской драмой, т. е. с первым в истории театра в Китае вполне сформировавшимся драматургическим жанром, несомненна. И дело не только в том, что многие, в том числе самые замечательные драмы XIII — XIV вв., построены на сюжетах, заимствованных из новелл, что, кстати сказать, столь же характерно для ренессансной драматургии и в Европе, но еще больше в том, что творческие принципы, на основе которых была создана новелла, оказались действительными и для драмы.
Принадлежность новеллы танского и сунского времени именно эпохе Возрождения видна во всем. Во-первых, это уже не народная повесть, не те рассказы, которые появились в китайской литературе в средние века; это не фольклор, пусть и литературно обработанный; это — литература, художественная литература во всей ее специфике. Об этом свидетельствует и ее язык: это язык литературный в том значении, в каком понимает эту языковую категорию наше языкознание 34. Из после[1]дующей истории китайского языка мы знаем, как долго именно этот литературный язык, т. е. тот, который выработался в эпоху Возрождения, сохранял свою силу в литературной практике китайского общества. В сущности, он продержался вплоть до XX в. Только в начале этого века вошел в силу новый, современный литературный язык. И такая долгая история литературного языка эпохи Возрождения вполне объясняется тем, что этот литературный язык был разработан Хань Юем, Ли Бо, Лю Цзун-юанем, Ду Фу, Оуян Сю, Су Дун-по, Ван Ань-ши и другими столь же замечательными художниками.
Во-вторых, и это, конечно, самое существенное, принадлежность новеллы этих веков именно Возрождению удостоверяется ее содержанием: в ней дан человек — тот самый человек, который находился в центре внимания всех сунских философов, за которого ратовали Хань Юй и Лю Цзун-юань. Впервые в повествовательной литературе Китая появляется человек как личность со своей психологией, со своими эмоциями, своей судьбой. В новеллах можно даже найти отражение столь характерного для всей философии китайского Возрождения различения в человеке
______
33. См.: Н. И. Конрад, Краткий очерк истории китайской литературы,— в кн.: «Ки[1]тайская литература. Хрестоматия», М., 1959, стр. 35—37.
34. См.: И. И. Конрад, О литературном языке в Китае и Японии,— «Вопросы языкознания», 1954, № 3.
[254]
двух природ: «общебытийной», а это значит доброй и «вещественной», а это значит могущей быть и доброй и злой. И столь же явственно представлено общее гуманистическое умонастроение эпохи. Новеллы этих веков созданы в том же русле гуманистической идеи, в котором протекала и вся передовая общественная мысль. Таким образом, в орбиту литературы китайского Возрождения следует с полным основанием включить новеллу и вместе с нею драму, поскольку в ней — и, может быть, наиболее впечатляюще — представлен индивидуальный человек, человеческая личность, человеческий характер и отражена гуманистическая умонастроенность передовых слоев китайского общества.
В орбиту китайского Возрождения входит также еще многое другое. Не имея возможности говорить об этом сколько-нибудь обстоятельно, ограничусь лишь кратким перечислением тех сфер, в которых также проявился дух Возрождения. Прежде всего назову историческую науку: как известно, в эти века обнаружилось новое, критическое направление в ней 35, в русле же этого направления была создана и новая концепция философии истории 36. Совершенно необходимо назвать и искусство: танская портретная и сунская пейзажная и жанровая живопись занимает в истории искусства Китая, а также Кореи и Японии такое же место, как искусство Возрождения в истории искусства в Европе.
Не могу также не упомянуть и о том, что пора рассматривать в аспекте идей Возрождения и то, что в эти века происходило в сфере религии и философии буддизма. Не следует забывать, что без буддизма нельзя понять и происхождение многих положений сунской философской школы; как бы отрицательно ни относились сунские философы к буддизму, без знакомства с его философией они вряд ли сами дошли бы до своих основных положений. Но и помимо этой связи с философией сунской школы буддизм важен и тем, что в эту эпоху в нем появляются новые веяния, напоминающие реформацию, т. е. одно из характерных проявлений идей Возрождения в Европе. Трудно понять вне идей Возрождения и учение чанъ (яп. дзэн), получившее такую силу не только в Китае, но и в Японии, учение, во многом определившее возрожденческую эстетику 37. Все это еще ждет своего исследователя, и без обстоятельного исследования этих явлений нам просто не обойтись, если мы хотим как-то сдвинуться с устоявшихся позиций. Это исследование, я уверен, принесет новый огромной важности материал для понимания китайской эпохи Возрождения — ее содержания, ее размаха, ее исторического значения, а через нее — для понимания многих явлений культурной жизни соседних стран — Кореи и Японии.
_____
35. Упомяну лишь, что под критической школой в китайской исторической науке этого времени я разумею направление, начало которому положил Оуян Сю своими работами о подлинности и об авторстве некоторых древних памятников и развитие которого мы находим в исторических работах Су Ши и Су Чжэ.
36. О формировании этой концепции свидетельствуют такие философско-исторические трактаты, как «Чунь цю лунь» Оуян Сю, «Чжэнтун лунь» Су Ши, «Ши лунь» Су Чжэ , «Чжэнтун лунь» Чж у Си. Разумеется, огромное значение имеет и Сыма Гуан со своим историографическим сводом «Цзычжи тунцзянь» и его обобщением «Цзычжи тунцзянь ганьму», сделанным Чж у Си. В связи с этим обращаю внимание на то, с моей точки зрения, примечательное обстоятельство, что новая историческая школа, весьма характерная именно для эпохи Возрождения, возникла в Китае на втором этапе этой эпохи.
37. С этой стороны весьма показательно, ка к мне представляется, учение Цзун Ми, особенно его трактат «Юань жэнь лунь» («О человеке»). Изучение этого трактата и всей системы идей, которой он принадлежит, считаю одной из первоочередных задач в исследовании различных сторон китайского Возрождения.
[255]
7
Из сопоставления материала, предоставленного историку двумя рассмотренными историческими «случаями» эпохи Возрождения, случаями, возникшими и сложившимися вполне независимо друг от друга, можно, как мне кажется, вывести некоторые общие черты этой эпохи в ее культурно-историческом содержании.
Основное, что тогда в этой области проявилось, был дух гуманизма. Однако сказать только это — значит еще ничего не сказать: в исторической жизни человечества гуманистическое начало всегда — с большей или меньшей силой — управляло умами и деятельностью людей; иначе они не были бы создателями самой истории и культуры — истории и культуры человечества. Понятие humanitas было действительным и для Цицерона, понятие жэнь — и для Конфуция, т. е. еще задолго до эпохи Возрождения, и притом одинаково на противоположных концах цивилизованного мира того времени. Важна поэтому не сама концепция гуманизма, как такового, а ее содержание. Содержание это исторически было различным. Вспомним гордое заявление, что человек — образ и подобие божества; вспомним о человеке — обладателе огня, вырванного из рук божества. Не означает ли это сознание, что человек обладает теми же силами, какие им приписывались божеству, т. е. в представлениях того времени — самыми могущественными? Такова была, видимо, наиболее древняя концепция гуманизма, и концепция огромного значения, так как без такой веры в собственную мощь человеку было бы трудно творить жизнь и культуру, а о значении этого сознания свидетельствует то, что концепция эта была оформлена средствами наибольшей для умов того времени силы — средствами мифотворчества. Вспомним, далее, заповеди «любви к ближнему», «любви к человеку», «милосердия и сострадания». Они были провозглашены также в древности, только в более поздней, когда общественная жизнь и культура были уже высоко развиты. В этих заповедях выразилось сознание равенства и братства всех людей, т. е. равноценности их в бытийном плане и общности их в моральном. О значении этой концепции свидетельствует то, что она утверждалась средствами, для людей того времени наиболее императивными,— средствами религии. Концепция эта отражала самую важную для той эпохи идею — идею неправомерности существовавшего тогда разделения людей на полноценных — свободных и не[1]полноценных — рабов. А без борьбы с таким разделением нельзя было двинуть вперед жизнь и культуру, т. е. самое историю.
Если вспомнить даже это, станет ясным, что концепция гуманизма, сложившаяся в эпоху Возрождения, исторически была уже по меньшей мере третьей. Но содержание у нее было свое: ренессансный гуманизм состоял в уверенности человека в ценности своей личности — во всех аспектах последней — общебытийном и конкретно-жизненном, в ее разуме, в ее чувственной природе, в ее волевых импульсах. При этом; сознание такой ценности было сопряжено с представлением автономности человеческой личности — ее свободы и самостоятельности. Эта, третья, концепция гуманизма получила свое оформление в категориях уже не мифа и не религии, а философии. Гуманизм именно в таком содержании и составляет, как мне кажется, первый признак эпохи Возрождения в указанном культурно-историческом ее плане.
Не следует думать, что эта концепция гуманизма устраняла прежние. Она и не могла бы это сделать: слишком драгоценны для чело-
[256]
веческой жизни и культуры, для самой истории те были. Но она до[1]бавила к ним новое и существенное — необходимое для того, чтобы идти вперед по пути истории.
Для гуманизма эпохи Возрождения характерно, однако, не только то, что он утверждал, но и то, что он отрицал. Оба исторических «случая» эпохи Возрождения — китайский и итальянский — с чрезвычайной ясностью указывают, что отрицалось все, что мешало духовной свободе человека, свободе во всех проявлениях его природы. Главным препятствием для этой свободы был тогда догматизм как принцип отношения к истине и схоластика как метод познания истины. Отрицательное отношение конкретно направлялось на то, что тогда в данном обществе было прибежищем этих двух явлений: в Китае им было конфуцианство, т. е. философия, в Италии — католичество, т. е. религия. Но объектом отрицания ни в коем случае не была сама философия или сама религия, а только претензии той и другой быть единственным источником истины, притом именно в выработанных тогда положениях, претензии, поддержанные при этом властью, государственной — в одном случае, церковной — в другом.
Однако, так же как и в основном — в самом появлении в эпоху Возрождения гуманизма, и в таком пути его утверждения совершенно нового для истории не было. Догматизм и схоластика как его неизменная спутница складывались в истории человеческой мысли и раньше; возникала тогда и борьба с ними. Исторически и логически законно и то и другое. Любое учение складывается постепенно, и постепенно же вырабатываются положения, в которых фиксируется главное, что в этом учении есть; и вполне естественно, что эти положения на каком-то этапе принимают законченную, вполне отработанную форму, как внутреннюю, так и внешнюю — смысловую и языковую. Если учение имеет какие-то корни в общественном бытии, т. е. исторически обосновано, такой процесс для него обязателен и служит даже признаком его жизненности. Поэтому само по себе появление догм как строго определенных концепций есть факт не только законный, но и свидетельствующий о достижении данным учением полноты в своем развитии. С этой стороны summa summarum конфуцианства, данная в своде Кун Ин-да, summa summarum католичества, данная в «Summa theologiae» Фомы Аквинского, представляют вершины того, что было достигнуто конфуцианской и католической мыслью за все предыдущее время. Но вер[1]шины эти исторически были связаны с определенной эпохой — со сред[1]ними веками. Поэтому, когда историческая обстановка стала изменяться, Кун Ин-да и Фома Аквинский могли защищать свои принципы только принудительными средствами: внутренними — объявлением своих догм единственной истиной, внешними — использованием авторитета и силы власти. Так догма породила догматизм. Создание догм — явление исторически законное и прогрессивное; создание догматизма — явление исторически закономерное, но реакционное.
Борьба с догматизмом наблюдалась в истории и раньше. Вспомним хотя бы стремление конфуцианских мыслителей средних веков выйти из рамок ханьского конфуцианства и дать ему новое содержание, вводя в него элементы, заимствованные из даосизма и буддизма. Вспомним ереси средневекового католичества с их стремлением выйти из ставших каноническими рамок. Дело поэтому не в самом факте борьбы с догматизмом, а в том, как она велась. И тут эпоха Возрождения также дала нечто новое: до нее борьба с догматизмом велась при помощи догм же,
[257]
т. е. одним догмам противопоставлялись другие; в эпоху Возрождения, во всяком случае на ее восходящем этапе, не какие-либо новые, точно сформулированные догмы противопоставлялись существовавшим, а возник протест против духа догм, т. е. против догматизма как самого принципа мышления. Догматизму была противопоставлена свобода мысли, схоластике — творческое начало. В этом и состояло, как мне кажется, то новое, что внесла в историю человеческой мысли эпоха Возрождения.
Эта эпоха в ее восточном и западном вариантах показывает нам пути, на которых достигалась тогда творческая свобода человеческой мысли. Этих путей, и притом прямо противоположных, оказалось два: путь рационализма и путь мистики.
И рационализм и мистика в данной исторической обстановке были двумя различными путями познания. Рационализм призывал к познанию бытия путем его изучения — через опыт, осмысляемый при этом в категориях логического мышления, в категориях разума; мистики же считали, что такое познание достигается прямым путем — непосредственным соприкосновением с познаваемым, осуществляемым не только разумом, но и чувством. И тот и другой пути наблюдались и в Возрождении в Китае, и в Возрождении в Италии. Рационалистическое начало у китайских возрожденцев проявилось главным образом в русле конфуцианства и отчасти буддизма — в его реформационных направлениях, мистическое — в русле даосизма и некоторых направлениях буддизма. Нередко оба эти пути приводили к одному и тому же. Чжан Цзай назвал всех людей, живущих на земле, своими братьями и сестра[1]ми, а все прочие живые существа — «травы и деревья, птиц и животных», как тогда говорили,— своими «товарищами», т. е. членами одного содружества; Франциск Ассизской обратился к рыбам и птицам, как к братьям и сестрам. Оба пришли к тому же, но первый — путем рационализма, второй — мистики. Как показала последующая история, исторически эффективным оказался первый путь: дальнейший процесс — общественный и культурный — был сопряжен с рационализмом, в его новом развитии, конечно, рационализмом как принципом познания и опытом как его методом. Разумеется, опять-таки до определенной поры.
Не следует забывать также, что возрожденческий гуманизм имел свою судьбу: наступило время, когда он сам стал оплотом догматизма. Чрезвычайно яркий пример этого дает история возрожденческой философии в Китае: философия эта, в свое время построившая одну из самых цельных, законченных и для той эпохи общественно необходимых, т. е, прогрессивных, систем, с XVI в. превратилась в систему догм, отстаиваемую уже внешними средствами — правительственной властью, не допускавшую сомнений в своей истинности. В общем такое же положение создалось и в Европе, где также в XVI в. явно обнаружился кризис гуманистической мысли в ее ренессансном облике. И на Востоке и на Западе гуманизм Возрождения сменился гуманизмом Просвещения. Но этот поворот — предмет особого исследования.
В тесной связи с гуманизмом в указанном реальном, историческом содержании находится то, что получило наименование «Возрождения». Это наименование стало даже главным обозначением всей эпохи. Не посягая на столь прочно утвердившееся терминологическое обозначение данной эпохи, все же отметим с точки зрения существа дела: то, что подразумевается под этим наименованием,— факт для характеристики этой эпохи вторичный, несомненно неотъемлемый от главного — гуманизма, но все же только сопутствующий ему.
[258]
Как было сообщено выше, китайское слово фугу не только по общему смыслу, но даже прямо лексически показывает, что речь идет о возрождении древности. В европейских обозначениях этой эпохи — в словах Rinascita, Renaissance — понятие «древность» лексически не выражено, но оно подразумевается если и не в прямом смысле — как воз[1]рождение самой древности, то во всяком случае как возрождение наук и искусств на основе древности. Таким образом, гуманисты Возрождения как на Востоке, так и на Западе в равной мере обратились к древности. Зачем? За вдохновением и помощью. К какой? К «классической».
Гуманисты Возрождения хотели видеть в жизни и культуре новое, они чувствовали и понимали, в чем это новое состоит, но нуждались в помощи при разработке своих взглядов и, что не менее было важно для них, в подкреплении своих взглядов чьим-либо авторитетом. Такой авторитет они нашли в древности.
Однако нужно было при этом всемерно укрепить этот авторитет в глазах современников. Гуманисты Возрождения сделали это. Строго говоря, тот ореол, которым в глазах человека Западной Европы окружена греко-римская античность, в глазах человека Восточной Азии — китайская античность, если и не создан целиком гуманистами Возрождения, то во всяком случае укреплен ими. И за этим ореолом скрылось многое в реальной картине античности. Этот ореол оказался настолько прочным, что следы возрожденческой идеализации античности сохранились до новейшего времени.
Но древность обширна и очень различна в свои разные эпохи. Поэтому в высокой степени характерно для Возрождения, в какой древности гуманисты этой эпохи искали вдохновения и поддержки. И в Китае и в Италии такой древностью оказалась ее классическая пора: для китайцев — эпоха «Лего», т. е, средний период китайской древности, для итальянцев — последний период Республики и начальный Империи в древности латинской, период полисов — в древности эллинской, т. е. также средний период древности. Более ранняя древность признавалась, во всяком случае к ней относились с почтением, но поздняя древность отвергалась, во всяком случае она играла гораздо меньшую роль. Объяснение этого следует, как мне думается, видеть в том, на что было выше указано: в зависимости отношения к древности от отношения к средним векам. Эти два отношения — две стороны одного и того же исторического мировоззрения. Концепция Возрождения родилась в процессе борьбы за свободу человеческой мысли, за свободное развитие,всех сторон человеческой природы. Мешали этому догмы в оболочке философии, светской — в Китае, религиозной — в Италии. Надо было выйти из-под их власти. Но догмы эти были созданием предшествующей эпохи; следовательно, она и была виновата во всем. Но когда она началась? Надо было найти ее начало, и оно было найдено: она началась с того момента, как померкла лучезарная пора древности.
Следует сказать, что за этой исторической концепцией скрывается известная историческая реальность. Действительно поздняя древность, т. е. последняя фаза истории рабовладельческого общества, как на Востоке, так и Западе, сливается с ранним средневековьем, т. е. первой фазой истории общества феодального. Многие явления средневековой культуры, особенно в области религии и философии, получили развитие еще в поздней древности. Как на один из примеров этого можно указать на историю даосизма на Востоке, христианства — на Западе. В целостную религиозно-философскую систему даосизм сложился в период
[259]
«Вэй и Лючао», в эти китайские средние века, но первое свое развитие получил еще во время Ханьской империи. В религиозно-философскую систему христианство превратилось в раннее средневековье, но его источники, как еврейские, так и эллинские, восходят к древности; да и многое в христианской догматике также сложилось еще в позднюю пору этой древности. Именно потому, что поздняя древность оказалась как-то «замешанной» в том, что принесли с собою средние века, гуманисты Возрождения и обратились к древности в ее классической фазе.
На этом факте необходимо остановиться. Мы знаем, что обращение к древности за помощью и вдохновением отнюдь не является особенностью одной эпохи Возрождения. К древности и на Востоке и на Западе обращались и до нее и после нее. Важно, к кому или чему конкретно обращались. Гуманисты итальянского Возрождения обращались к Платону, а не к Плотину, гуманисты китайского — к Мэн-цзы, а не к Ван Би. Богословы средних веков и гуманисты Возрождения обращались к Аристотелю, но первые — для того, чтобы с его помощью воздвигнуть здание схоластики, вторые — для того, чтобы с его помощью разрушить это здание. К концепции пяти первоэлементов материальной природы обращались в Китае и в средние века, и в эпоху Возрождения, но в первом случае — для того, чтобы построить на ее основе мистико-магическое учение, во втором — для того, чтобы с ее помощью материалистически осознать процесс бытия. Поздняя древность и раннее средневековье как-то отделили человечество от более ранней поры его истории, Возрождение вновь соединило его с нею. Иначе говоря, было восстановлено, а может быть, даже впервые по-настоящему создано представление о преемственности исторического бытия человечества, и создано было это представление на гуманистической основе — на основе отношения к человеку как к автономному деятелю истории.
В заключение следует только напомнить, что никакого действительного Возрождения древности, разумеется, не было, да и не могло быть. Разве мыслимо было после всего того, что выстрадало человечество в своей борьбе против разделения людей на свободных и рабов, снова возвращаться к рабовладельческому строю? Это — в социально-экономическом плане. Нельзя было вернуться и к идеологическим системам древности. Паганизм фанатичных поклонников Платона в Италии конца XV в. — всего лишь эпизод истории религиозно-философской мысли Воз[1]рождения; самое характерное же для Возрождения — стремление построить новую систему мировоззрений. Острое внимание сунских философов к древнему «И цзину» отнюдь не означало возврата к его натуралистической концепции бытия, а было лишь знаком растущего осознания бытия как диалектического процесса. То же наблюдалось и в литературе. Итальянские гуманисты восхищались произведениями античных авторов, но сонеты Петрарки совсем не «Amores» Овидия — ни по[1]форме, ни по содержанию. Хань Юй, призывавший к возвращению к древности и видевший эту древность сквозь призму ее письменных памятников, назвал настоящую в его глазах литературу своего времени «древней литературой», но даже в тех же ее жанрах, которые разрабатывались им и его единомышленниками,— в жанрах статьи, трактата, этюда и т. п.,— и в них было мало общего со сходными элементами в литературе древности, не говоря уже о стихах и повествовательной прозе. Чрезвычайно выразительным признаком, что никакого восстановления древности не было, служит то, что произошло в Китае: старые классики были фактически заменены новыми.
[260]
8
Гуманизм и Возрождение — таковы наиболее общие и в то же время основные движущие силы эпохи Ренессанса, какою она предстает в истории человечества в своих двух вариантах — итальянском и китайском. Все явления культуры этой эпохи либо прямо созданы этими силами, либо целиком определяются ими. Прямо созданы ими философия и поэзия; целиком определялись ими литература в целом, историческая наука, искусство; под воздействием их развивались и естественные науки. Определялся ими и самый стиль жизни: для гуманистов как Италии, так и Китая характерно стремление к практической деятельности, к распространению своих идей. Одинаковыми в обоих случаях были и средства их распространения: публичные выступления, занятия с учениками, беседы с друзьями, дискуссии с противниками; послания, памфлеты, статьи, трактаты, образовавшие научную, публицистическую литературу; исследования, комментарии к классикам, со[1]ставившие специально филологию Возрождения. Вся эта многообразная деятельность показала нам существование особого общественного слоя — интеллигенции, по своему положению, характеру деятельности, по самому своему типу резко отличного от деятелей культуры прежних времен — пророков, мудрецов, учителей, мастеров. Гуманисты Возрождения — писатели, ученые, художники — положили начало типу интеллигенции нового времени, и круг их деятельности во многом очертил круг деятельности интеллигенции последующих эпох.
Часто говорят, что ренессансная интеллигенция, совершив переворот в умах образованного общества своего времени, не оказала сколько-нибудь серьезного влияния на народную массу, поскольку не имела ни[1]каких связей с ней. В доказательство приводят — и их действительно можно привести — множество подтверждений. Но в чем же тогда общепризнанное великое историческое значение этой эпохи? Ответ на этот вопрос, как мне кажется, дает сама история.
Выше были намечены общие черты, характеризующие с культурно[1]исторической стороны эпоху Возрождения, какой она была в Китае и Италии. Само повторение их в каждой стране и появление совершенно независимо от каких бы то ни было взаимных влияний заставляет думать, что тут действовала какая-то историческая закономерность; то обстоятельство, что черты эти характеризуют действительно самое важное, что относится к духовному производству, заставляет считать их ключом к пониманию места этой эпохи в общей истории данных народов.
Как было указано, эпохой Возрождения в Китае я предлагаю считать VIII—XV вв.; эпохой Возрождения в Италии считаются XIV—XVI вв. И Китай и Италия в эти века были странами феодальными. Если относить утверждение феодального строя в Китае к III в. (после восстания желтых повязок в конце II в.), в прошлом этой страны было уже пять веков феодализма. Если утверждение феодального строя на итальянской почве отнести к V в. (времени остготского королевства Теодориха Великого), в прошлом этой страны было уже восемь феодальных столетий. Таким образом, и в Китае, и в Италии эпохи Возрождения феодальный строй находился уже далеко не на раннем этапе своей исторической жизни. Не вдаваясь в изложение тех изменений, которые к VIII в. в Китае, к XIV в. в Италии произошли в их феодальных структурах, позволю себе только напомнить слова К. Маркса: «В средние века (германская эпоха) деревня как таковая является отправной точкой истории, дальнейшее развитие которой про-
[261]
токает затем в форме противоположности города и деревни» 38. Мне кажется, что это «затем» относится именно к эпохе Возрождения. То, что именно развитие городов со всеми экономическими, социальными и культурными последствиями этого было одним из самых характерных явлений эпохи Возрождения в Италии, общеизвестно. Не менее важным фактом экономической, социальной и культурной жизни Китая в его эпоху Возрождения было развитие городов как центров не только политически[1]административных, военных, но и торгово-ремесленных и культурных. Принято отмечать, что в эпоху Возрождения в Италии начали возникать формы капиталистического производства. Но следует помнить и другие слова К. Маркса: «Хотя первые зачатки капиталистического производства спорадически встречаются в отдельных городах по Средиземному морю уже в XIV и XV столетиях, тем не менее начало капиталистической эры относится лишь к XVI столетию» 39. Италия — страна Средиземноморья, XIV—XV вв.— время ее эпохи Возрождения. Следовательно, эпоха эта все еще принадлежит феодальной эре истории этой страны. С еще большим основанием то же можно сказать о времени Возрождения, т. е. о VIII—XV вв. в Китае. И все же это уже особый этап истории феодального общества. Я предложил бы назвать его переходным.
Исторический процесс в своих больших линиях непрерывен. Когда дело касается такого явления, как смена общественно-экономического строя, то отмирание одной его формы и рождение другой есть процесс весьма продолжительный. Поэтому пограничные полосы истории рабовладельческого общества и истории общества феодального сливаются в одно целое. В истории народов Запада мы это видим в так называемой эллинистической эпохе, переходящей в историю раннего периода Римской империи. Эта эпоха — последний этап истории рабовладельческого общества в этой зоне Старого Света и начальный — истории общества феодального. С IV в. обнаруживается перемещение центра политической и культурной жизни из Рима в Византию, а «вместе с возвышением Константинополя и падением Рима заканчивается Древность» 40,— сказал Ф. Энгельс. Поэтому историю феодального общества в Италии нельзя оторвать от этого подготовительного этапа, этой переходной поры. То же можно сказать и применительно к истории феодального общества в Китае. Утвердился этот строй в III в., но складываться начал раньше — в позднюю пору Ханьской империи. Она, эта пора, и составляет этот переходный этап.
Такое же положение создалось при переходе от феодализма к капитализму: и тут пролегла целая большая переходная эпоха. Если на Западе брать уже не одну Италию, а всю Западную Европу, то эта переходная эпоха заканчивается в конце XVIII в. утверждением капитализма во Франции. Если на Востоке брать не один Китай, а всю Восточную Азию, такая переходная эпоха там заканчивается в середине XIX в. утверждением капитализма в Японии. Представляет особый интерес то, что страны, в которых элементы переходного этапа зародились раньше, чем в других (Китай и Италия), оказались отстающими от других, более молодых стран: капиталистический строй в Италии устанавливается только в XIX в., в Китае — только в конце XIX — начале XX в., причем даже не успев развиться во всей своей полноте.
______
38. См.: К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, т. 46, ч. I, стр. 470.
39. К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, т. 23, стр. 728.
40. К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, т. 20, стр. 507.
[262]
Эпоха Возрождения входит в эту переходную полосу истории в качестве первой ее фазы, вторая — та, которую на Западе назвали эпохой Просвещения; очень близкая по характеру эпоха сложилась и в истории Китая. Следовательно, эпоха Возрождения — еще феодализм, но уже переходящий на новый, городской этап своей истории; она еще не капитализм, но без нее не было бы и капитализма.
Что же она сделала, эта эпоха Возрождения? Она произвела ту революцию умов, без которой не могло бы создаться мышление строителей будущего общественного строя — капиталистического, а этот строй был в мировых условиях того времени закономерным шагом истории, шагом вперед по большому и трудному пути человечества. Основными носителями этой революции умов были, разумеется, деятели культуры, т. е. интеллигенция, но, как сказал В. И. Ленин, «интеллигенция потому и называется интеллигенцией, что всего сознательнее, всего решительнее и всего точнее отражает и выражает развитие классовых интересов и политических группировок во всем обществе» 41. То, к чему стремились гуманисты Возрождения, было, как мы знаем из истории, исторически прогрессивным; поэтому пусть они прямо, непосредственно и не были связаны с народной массой, все равно, поскольку они шли навстречу требованиям эпохи, постольку они выражали объективные интересы общества в целом. Само собою разумеется, эта революция умов в известной мере определялась зачатками того нового, что тогда вообще стало появляться в социально-экономической сфере жизни народов, но произошла она раньше, чем эти зачатки превратились в ростки. О том, что революция умов является одним из важнейших условий перехода к новому общественному строю, свидетельствует то обстоятельство, что идейная подготовка перехода от капитализма к социализму произошла еще задолго до утверждения социалистического строя где бы то ни было. Мне кажется, что, поняв историческое содержание эпохи Возрождения именно так, мы легко определим/ и ее место в истории, и ее исторический смысл. Поскольку же такая эпоха оказалась ясно выраженной не только в Италии, но и в Китае, постольку возникает уже особый вопрос: что такое эта эпоха с общеисторической точки зрения — принадлежность истории только одной какой-либо страны, может быть, двух, т. е. историческая случайность? Или же она принадлежность истории и других стран, историческая жизнь которых характеризуется теми же общими чертами, что и историческая жизнь Китая и Италии, т. е. стран, про[1]шедших длительный этап рабовладельческого строя с многосторонне раз[1]витой культурой, переживших и большой, столь же многосторонне раз[1]витый этап феодализма, т. е. историческая для этих случаев закономерность? Если это удалось бы показать на разном материале, это сыграло бы большую роль в общем понимании исторического процесса.
Мы знаем, однако, что эпоха Возрождения, во всяком случае в Европе, охватывает часть истории не только одной Италии, но и других стран Европы. В то же время мы хорошо знаем, что первой страной, в которой она, эта эпоха, развернулась, была Италия; знаем также, что Возрождение в других странах Европы во многом определялось тем, что происходило в Италии. Историческая зависимость Возрождения в этих странах от Возрождения в Италии несомненна. Коль скоро это так, возникает вопрос об эпохах Возрождения автохтонных и отраженных. Если первые, по-видимому, возникали в истории старых народов,
_____
41. В. И. Ленин, Полное собрание сочинений, т. 7, стр. 343.
[263]
так сказать «заслуженных деятелей» истории, то вторые — в истории более молодых, вступавших на общеисторическую арену тогда, когда мир рабовладельческого общества уже уходил в прошлое. Поэтому своей древности — такой, какая была у старых народов,— у этих народов не было. Но, быстро идя по пути феодального развития, они подходили к тому же, что и старые народы, т. е. к необходимости умственной революции в указанном смысле слова. Поэтому эпоха Возрождения в своих формах и на своих уровнях была и у них, причем отсутствие своей «классической» древности компенсировалось усвоением древности старых народов. Эллинская и римская античность стала древностью и многих европейских народов; китайская античность заняла такое же место в истории культуры и других народов Восточной Азии.
Таким образом, вопрос об эпохе Возрождения перестает быть вопросом истории какой-либо отдельной страны и становится вопросом мировой истории. Вместе с этим возникает и новый вопрос: о формах и уровнях эпохи Возрождения в отдельных странах. Мы знаем, например, что в Германии дух Возрождения ярче всего сказался в реформации, т. е. в перестройке религиозного сознания. Возможно, что в своей сфере — в буддизме — это произошло и в Японии. Словом, далеко не обязательно, что[1]бы элементы Возрождения в других странах развивались именно в тех сферах, в которых они развивались в первой ренессансной стране.
Точно так же совершенно не обязательно, чтобы высшее, что было в какой-либо области достигнуто Возрождением, наблюдалось в этой первой стране. Мы знаем, например, что ренессансная драма высшей ступе[1]ни своего развития достигла не в Италии, на родине европейского Ренессанса, а в Англии, где Ренессанс был только отраженным. То же, по-видимому, следует сказать и о ренессансной драме в Восточной Азии: впервые она сложилась в Китае и там же достигла очень большого развития, но ее вершину, видимо, следует видеть в японской драме XVII—XVIII вв. Поэтому понять историческое содержание Ренессанса можно только на основе учета того, что встречалось во всех странах, так или иначе затронутых этим движением, группируя их на основе исторических связей по определенным культурно-историческим зонам, например европейская, восточноазиатская, средневосточная. Ренессанс же как явление мировой истории во всем своем историческом значении раскрывается только при сопоставлении явлений Ренессанса как в отдельных странах, так и в каждой из возможных зон. И в этом общем свете гораздо отчетливее станут явления Ренессанса в каждой стране — их качество, их значение, их историческая роль.
Не могу не добавить, что при сопоставительном изучении может стать совершенно конкретным движение мировой истории, а в этом движении — и факт, с одной стороны, географической направленности и последовательности этого движения, с другой — его неравномерности и даже прерывистости. И, может быть, отпадут попытки то полностью зачеркнуть Ренессанс, целиком выводя его из средневековья, т. е. отказав ему во всякой самобытности, то, наоборот, целиком оторвать его от средних веков. Без средних веков не было бы Ренессанса, но Ренессанс покончил со средними веками покончил, однако, не в том смысле, что зачеркнул все, в том числе и великое, что создано человеком в эти средние века, а смело шагнув дальше.
[264]
Конрад Н.И. Об эпохе Возрождения. // Цитируется по изд.: Конрад Н.И. Избранные труды. История. М., 1974, с. 235-264.