Монашество в духовной жизни среневекового города

Уже в предыдущем томе мы констатировали различие старого и нового, нищенствующего, монашества в понимании целей монашеского служения, обусловившее пассивность бенедектинцев в их взаимоотношениях с горожанами, и, напротив, активность, даже агрессивность мендикантов в стремлении доминировать в духовной жизни города. Это, однако, не означает, что с появлением в XIII веке нищенствующих братьев храмы бенедектинских монастырей опустели. С одной стороны, их городские монастыри оставались существенными звеньями епископского стадионного богослужения, являясь в некоторых случаях и усыпальницей прелатов.

С другой стороны, сохранялись уже установившиеся связи со знатными и владетельными семействами, не обязательно проживавшими в городе, поколения которых поминались монахами в молитвах и анниверсариях, были похоронены в храме или на монастырском кладбище. Такие монастыри, экономические интересы которых находились по преимуществу в аграрном секторе, испомещавшие на своих землях десятки, а иногда и сотни рыцарей-министериалов, и, кроме того, через должность фогта юридически и имущественно связанные с крупной феодальной знатью, служили духовному самоутверждению благородного сословия, выступали хранителями родовой памяти его представителей, наконец, гарантировали их земное и загробное благополучие. Одновременно они обеспечивали достойное существование отпрыскам знатных семейств, которые в силу болезней или каких-либо физических недостатков, отсутствия наследства, достаточного для ведения “благородной жизни”, а у дочерей - еще и подходящей партии, только в монастыре могли найти престижное убежище.

Уже в раннее средневековье бенедиктинские аббатства приобрели почти исключительно аристократический характер, который, несмотря на критику реформаторов X-XI веков, цистерцианцев в XII веке, сохранялся и в дальнейшем. Хильдегарда Бингенская (1098-1179) объясняла аристократическую замкнутость своей обители как ссылками на соответствие земной и небесной иерархии, так и опасением перед социальными конфликтами внутри общины: “Какой человек загоняет все свое стадо без разбора в одно стойло, - быков, ослов, овец, баранов”. Аристократизация монашества превратила его в одну из форм жизни знати с характерными, социально обусловленными стереотипами и при вычками поведения. Строгая аскеза - удел лиц “подлого” происхождения, тогда как знати подобает “умеренная ноша” (jugum m oderatum).

Знатность позволяла отступать не только от ограничений в пище и одежде, но оправдывала, например, охоту и прочие увеселения. Без преувеличения достижением учения канонистов о диспенсах являлось утверждение известного итальянского правоведа Бальдо де Убальдиса (1327-1400) о том, что папа может на время освободить знатного монаха от обета целомудрия, если его роду грозит вымирание, и разрешить ему жить с mulierad tempus (женщиной на время) вплоть до появления у нее признаков беременности (usque ad procreationem sobolis). Эта норма, однако, не распространялась на богатых горожан, продолжение рода которых не обладало, с точки зрения канониста, той же общественной значимостью (salus publical). В житии патриарха Венеции Лаврентия Юстиниана (1381-1456), опубликованном в 1475 г., говорилось, что его род восходит к монаху монастыря св. Николая, Николо (ум. после 1179) из знатной венецианской семьи Джюстиниани. После гибели братьев Николо папа Александр III разрешил монаху временно соединиться с женщиной, от которой он затем имел девять детей. Святость этого сожительства подтверждал, по мнению агиографа, sanctitatispropago (отросток святости) - патриарх Венеции Лаврентий. Николо после рождения детей, “благодаря Бога и помятуя о своем монашеском обете”, удалился вместе со своей “женщиной на время” в монастырь.

Кастовость бенедиктинского монашества определяла малочисленность некоторых общин, принимавших в свои ряды к тому же не только знатных, но и тех, кто способен был за собственный счет обеспечить свое содержание. Так, в аббатстве Санкт-Галлен, сюзерене одноименного города и значительных владений в северо-восточной Швейцарии, к 1411 г., когда скончался аббат Куно фон Штоффельн (1379-1411), жили только два монаха, один из которых был “избран” аббатом, да и то под давлением горожан, опасавшихся потерять доходы от многочисленных паломников. Богослужебные обязанности при этом перекладывались на так называемых капелланов, обычно беглых нищенствующих монахов или клириков, не имевших достаточных средств к существованию.

Реформаторы бенедиктинского монашества в XV веке стремились вернуть, по их же словам, xenodochia nobilitatis (приюты для знати) к первоначальным идеалам монашеского общежития, и так называемой indifferentia benedictina, согласно которой одно лишь стремление следовать Христу служит критерием приема в монастырь, а знатность определяется не происхождением, но духовными подвигами. В то же время, например, реформаторски настроенные бенедиктинцы диоцезов Майнца и Бамберга, собравшись в 1417 г. во время Констанцского собора в городском монастыре Петерсхаузен, выработали компромиссное решение: община должна неукоснительно принимать людей любого звания и состояния лишь в том случае, если ощущается недостаток в кандидатах знатного происхождения. Крупный реформатор бенедиктинства Иоаннес Роде (ум. в 1439), аббат монастыря св. Маттиаса в Трире, в уставе, данном Санкт-Маттиасу, а также Санкт-Максимину, другому значительному трирскому аббатству, запрещал принимать в монастырь внебрачных детей, делая исключение лишь для бастардов знати. Другой известный идеолог уже общецерковной реформы, канцлер Парижского университета и деятель Констанцского собора, Жан Жерсон (1363-1429), вообще решительно поддерживал знать в ее взаимоотношениях с монастырями: любовь к ближнему берет начало в любви к себе самому (amor sui ipsius), а поскольку сыновья и дочери “одной плоти и крови” с их родителями, то дворяне поступают в согласии с “Божьим законом”, когда предназначают основанные ими монастыри исключительно для отпрысков своих родов.

Вместе с тем, в устах некоторых реформаторов требование равенства при приеме в общину превращалось в решительную отповедь знати и апологию бюргерства. Так, Иоаннес Кек, сын каретника из Гингена на Бренце, первый бюргер, вступивший в 1442 г. в до того аристократический монастырь Тегернзее под Мюнхеном, утверждал, следуя Аристотелю, что “избыток имущества” делает знатного человека высокомерным, неукротимым, кичливым и властолюбивым, т.е. сообщает ему качества, несовместимые с монашеским призванием. Кеку в 1480 г. вторит другой реформатор, Кристиан Тезенпахер, подчеркивая, что только в том монастыре соблюдается устав, где монахи происходят из средних слоев, бюргерства, обладающих способностью жить “разумно” (rationabiliter) и в любви к ближнему, тогда как знать чванлива, а крестьяне не образованы.

Попытка ввести indifferentia benedictina в монастыре св. Михаила в Бамберге вызвала длительное и упорное противостояние местной знати с 1417 примерно по 1467 г. После реформы монастыря, которая стала возможной под нажимом епископа лишь в 1463 г., 66 дворян обратились с жалобой к провинциальному капитулу бенедиктинцев, заседавшему в Вюрцбурге. Они указывали, что монастырь был основан “только для благородных и рожденных от щита”, и когда аббат-реформатор принимает в морастырь братьев, “не рожденных от щита”, то вредит не только монастырю, но и выказывает тем пренебрежение “всему благородному сословию”. В другой петиции, направленной епископу Бам бергскому Хайнриху Гросс фон Троккау (1487-1501), рыцари жаловались, что в монастырях, основанных некогда знатью для своих же чад, в том числе и в Санкт-Михаэле, правят на “поругание” благородных и в “убыток” их потомству “вознесшиеся дети сапожников и портных” Еще в 1503 г. франконская знать предпринимала тщетную попытку вернуть Санкт-Михаэль под свою опеку. В других монастырях Франконии аристократическая реакция на реформу оказалась более успешной, как например, в Санкт-Бурхарде в Вюрцбурге, где дворяне-миряне и дворяне-монахи сохранили свои “mitsipschaft und freuntschaft” (семейственность и дружбу), или в Комбурге близ города Швебиш Халль, насельники которого утверждали в 1484 г., что реформаторы хотят лишь изгнать благородных, всегда владевших обителью, и отдать ее “простым людям”, а именно горожанам. А ведь им тогда несправедливо достанется имущество братьев, некогда переданное монастырю знатными фамилиями.

Успех или неудача реформы зависели прежде всего от того, на чьей стороне находились территориальные властители и епископы. Город, скорее, пребывал в стороне от происходящего, тем более, что реформаторы в любом случае стремились к восстановлению автономии монастыря от мира. В его владениях они видели, соответственно, не собственность каких-либо фамилий или корпораций, вроде городской общины, а Божье имущество, предназначенное одним Его служителям. Стремление же восстановить киновию и закрытость монастырей от мира немало способствовало их отчуждению от массовой религиозной жизни. Так, монахи реформированных монастырей менее охотно участвовали в городских процессиях или вообще отказывались покидать обитель. Например, братья Сен-Мартена-де-Шамп в Париже, ссылаясь на то, что они “реформированы и затворились (от мира. - Я. У.)”, не вышли в 1491 г. торжественно встречать будущую королеву Франции Анну Бретонскую. А в 1523 г. насельники Сен-Мартена и Сен-Жермена пренебрегли процессиями, организованными по причине недомогания короля, не взирая даже на угрозу парламента взыскать с них тысячу ливров. Подчас неприятие реформаторов вызывала и такая традиционная и пользовавшаяся большой популярностью у мирян сфера монашеской деятельности как молитва за усопших. Отцы монастыря Шезаль-Бенон под Буржем утверждали, что монах должен посвящать себя медитации и созерцанию, а не тратить время на молитвы за усопших мирян, вследствие чего конгрегация отказывалась увеличить число поминаемых. В Сен-Мартене-де-Шамп в конце XVI в. ежегодно служили 20 заупокойных месс, из которых 11 были заказаны между 1500 и 1510 гг., иными словами, на оставшиеся 90 лет XVI столетия приходилось всего 9 месс. В Лионе реформаторы упрекали монахов Сен-Пьера в том, что они “смешиваются” с мирянами: посещают капеллы, хоронят или отправляют поминальные службы вне монастыря. Братьям предписывалось отныне оставаться в затворе и только там служить заупокойные мессы, что, безусловно, ограничивало “визуальность”, публичность монашеского заступничества за покойных.

Обычно оставшиеся переформированными монастыри превращались в каноникаты, в которых отсутствовала киновия, а за немногочисленными насельниками из числа низшего дворянства закреплялись отдельные церковные бенефиции. Напротив, в реформированных монастырях не только возрождались строгости киновийного уклада, но и значительно росла численность братии, что, по-видимому, свидетельствовало о существенных духовных резервах бенедиктинского монашеского идеала, освобожденного от кастовой замкнутости. Так, в семи реформированных монастырях Парижа и пригорода братия возросла в течение XV века со 154 до 360 человек. Из них в таких прославленных городских аббатствах как Сен-Мартен-де-Шамп - с 21 до 60, а в Сен-Жермене - с 24 до 50 человек.

Бенедиктинские монастыри в городах, по крайней мере высокого и позднего средневековья, представлявшие по большей части аристократические корпорации, открытые скорее вовне, связанные с благородными землевладельцами более, чем с теми или иными слоями городского населения, принадлежат к сеньориальному, феодальному компоненту городского пейзажа. Те случаи, когда реформа открывала монастыри и представителям бюргерства, что, как мы видели выше, далеко не всегда предполагалось, еще нуждаются в более детальном осмыслении прежде всего на уровне локальных штудий. Беглый взгляд все же оставляет ощущение некоторой элитарности, если и не социальной, то по крайней мере интеллектуальной.

“Бенедиктинская индифферентность” тегернзейского реформатора Тезенпахера, получившего степень бакалавра в Венском университете, испаряется, когда он говорит о неграмотных крестьянах, недопустимых, с его точки зрения, в монастыре именно в силу их невежества. Между тем, старший собрат Тезенпахера по монастырю, Кек, хоть и был сыном каретника, но упоминал об этом не без кокетства в своей речи по случаю присвоения ему Базельским университетом степени доктора теологии. А худородного Пауля Фольца (1480-1544), окончившего Тюбингенский университет и ставшего монахом-бенедиктинцем, а впоследствие аббатом Хугсхофена близ Шлеттштадта, Эразм Роттердамский относил к тем людям, которые “наделены благочестивой ученостью, ученым благочестием и не одобряют того, в чем нет благочестия, соединенного с разумностью”. Этой “благочестивой учености” как нельзя лучше соответствовал otium monasticum (монашеский досуг) - разновидность гуманистического “досуга”, необходимого, в интерпретации Пико делла Миранд о лы, Кристофоро Ландино или Марсилио Фичино, для созерцательной жизни истинного философа.

Так, парижский гуманист Жан Ролен, доктор теологии в коллеже Наварры, вступивший в 1497 г. в аббатство Сен-Мартен-де-Шамп, противопоставлял “спекулятивной теологии” университетов “аффективную теологию” монашеской кельи, в которой в уединении и молчании, контрастирующих с университетской суетой, мистическое созерцание соединяется с углубленным и вдумчивым чтением, рождая не оторванную от жизни науку о Боге, а внутренне прочувствованную, опытно освоенную, практическую теологию. Тем самым устранялся мучительно осознававшийся, в том числе и Эразмом, разрыв между святостью учения и святостью жизни в духе популярного среди северных гуманистов движения devotio moderna, ценностные ориентиры которого гармонично вписывались в идиллию научной, созерцательной уединенности, взлелеянную гуманистическим сообществом.

Не углубляясь здесь в тематику, связанную с ролью монастырей в интеллектуальной жизни города, которая еще станет предметом особого разговора, отметим, что социокультурная характеристика реформированных аббатств XV - начала XVI века вряд ли может претендовать на полноту, если ограничиться одним происхождением насельников. Это для чванливых франконских нобилей они были “детьми сапожников и портных” Симптоматично, что Леонард, аббат одного из крупнейших реформаторских центров Германии, монастыря Мельк, визитировавший в 1431 г. Санкт-Петер в Зальцбурге, сетуя на аристократическую замкнутость конвента, указывал, что прием в обитель исключительно людей благородного происхождения дурно сказывается на “занятиях наукой”. Так или иначе, но храмы бенедиктинских монастырей в XIV-XV веках еще не утратили притягательности для простых горожан, прежде всего в силу хранившихся там многочисленных и знаменитых реликвий, культ которых переживал в этот период свой новый расцвет, когда, в частности, распространился обычай прилюдной демонстрации некогда скрытых мощей, нередко их целых коллекций, а реликварии обрели натуралистичность, кажущуюся порой кощунственной. Если в реликварии и не всегда предполагалось специальное окошечко для постоянного лицезрения священных останков, то само их оформление, вызывавшее иллюзию полной телесности образа, соответствовало жажде чувственного, материального единения с неизреченным, неосязаемым, священным, столь заметное в позднеготическом искусстве заальпийской Западной Европы, реализм которого порою ошибочно связывают с ренессансными веяниями.

Исследователи позднесредневекового благочестия указывают не только на лавинообразный рост количества самих реликвий, к которым добавились и чудодейственные образы, но также на умножение религиозных церемоний. Среди них, в связи с культом реликвий, выделяются паломничества и процессии, коммендации святым с принесением соответствующих обетов и даров, в том числе вотивов, изображавших страдающие члены, грудных младенцев, палки и костыли. Их выставляли при церквах сотнями в качестве зримого свидетельства чудодейственной силы местных святынь. Толпы же паломников, недужных и калек являлись непременным атрибутом любого хоть сколько-нибудь известного духовного центра. Насколько значительна могла быть роль того или иного бенедиктинского аббатства в духовной жизни горожан, не взирая на их происхождение и культурный уровень, говорит свидетельство бургундского хрониста XV века Шателлена о гробнице св. Бертульфа в гентском аббатстве св. Петра. Шателлен сообщает, что горожане верили, будто бы накануне опасности, угрожавшей Генту, Бертульф начинал постукивать в своем гробу “весьма часто и весьма громко”, отчего, по утверждениям очевидцев, порою дрожала земля. Тогда гентцы, бросая все дела, собирались в процессии, рассчитывая таким образом предотвратить неведомую им пока опасность.

В парижских хрониках с 1411 по 1461 г. фиксируется 48 процессий, из которых 52% направлялись к монастырям внутри города или его ближайшей округи: к Сен-Дени - 7, к Сен-Мартену - 5, к Сен-Женевьеве - 3 и т.д. А с 1521 по 1535 г., т.е. за 14 лет, известно о 34 процессиях, т.е. всего на 14 меньше, чем за 50 лет XV в. Правда, из них лишь 38% имели своей целью мощи, хранившиеся в бенедиктинских аббатствах. Большую роль стали играть процессии к главному храму Парижа, Нотр-Даму.

Процессия, в отличие от индивидуализированных форм почитания святых, как правило, являлась общегородским мероприятием, символизировавшим единство всей городской общины со своим патроном или патронами как ее заступниками перед Всевышним. Ту же идею воплощали и многие городские печати. Так, например, в центральной части первой городской печати Трира (ХII-ХIII века) помещается схематическое изображение городских стен, на которых крупными буквами написано Sancta Treveris. Святость Трира иллюстрирует фигура Христа, словно стоящего в центре городских стен, но при этом опирающегося стопами на облако в нижней части печати, что зримо воплощает представление о единстве земного и потустороннего. Две фигуры поменьше расположены слева и справа от Христа. Соответственно, - это апостол Петр и св. Эвхариий, патрон крупного бенедиктинского аббатства Трира, Санкт-Эвхария - оба они, в отличие от Христа, твердо стоят на трирской почве. Ведь не только св. Эвхариий - “гражданин” Трира, но, согласно трирской легенде, и апостол Петр, якобы благословивший проповедь святого и снабдивший его знаменитой городской реликвией, так называемым “посохом Петра”. Петр и Эвхарий дотрагиваются до ключа от Царства Небесного, зажатого в руках Христа, выражая тем идею божественности церковной власти и апостольского преемства от Петра к первому епископу Трира, св. Эвхарию. Горожане также присутствуют на этой печати: их маленькие фигурки с руками, вознесенными к “гигантам” сакрального мира и почти коснувшимися спасительного ключа, еле выглядывают поверх городских стен.

Процессия, раздвигая границы сакрального до границ всего городского пространства, утверждала тем самым его духовную и политико-правовую цельность, - отсюда обозначение процессий, например, в немецких источниках как “des rades statie”, “des rades procession”, или распространенная практика проведения таких шествий вдоль границ действия городского права. И если духовные иммунисты в правовом отношении находились вне городской общины, то их участие в процессии хотя бы на время отменяло эту обособленность. В то же время доведенная до предела профанация высокого в позднесредневековом благочестии сказывалась на облике процессий. Так, те же гентцы, направляясь на ярмарку в Хоутем, могли захватить с собой из аббатства св. Бавона раку св. Ливина. Шателлен сетует, что в прежние времена мощи святого несли самые знатные жители города “с великой торжественностью и высоким почтением”, теперь же процессию составляет “толпа бездельников и негодных юнцов”: они несут святыню пьяные, вопя и улюлюкая, горланя песни и приплясывая, и, будучи вооруженными, устраивают по дороге всяческие непристойности и беспорядки, полагая, что из-за их священной ноши в такой день им ни в чем не должно быть отказа.

Значимость для позднесредневековой религиозности всевозможных магических предметов и действ - бенедикций (амулеты, четки, заклинания), увеличение числа праздников, продолжительности службы, наконец, неконтролируемое распространение всяческих стихийных верований, по словам Й. Хёйзинги, “словно коростой из раковин на корабельном днище”, покрывающих любую священную мистерию, растворяющих сакральное в житейском, повседневном, - все это позволяло древним бенедиктинским аббатствам, изначально ориентированным на торжественное и длительное богослужение, иными словами, магическую, аудио-визуальную, чувственную сторону религиозного переживания, занять свое, весьма почетное место в духовном ландшафте позднесредневекового города.

Вообще же в сфере религиозного всегда находилось пространство и для вполне житейских устремлений, что заставляет взглянуть на крупные духовные центры и связанные с ними церемонии как на важный институт общественной жизни горожан. Духовная санкция придавала любому действию оттенок благочестивости, скажем, оправдывала жадную до разгула молодежь, для которой процессия, как мы видели, - это способ весело провести время, блеснуть перед всеми своей удалью. И не так уж принципиально, нуждался ли человек в такой санкции для собственного душевного комфорта, либо пытался убедить других в том, что его поступки не отклоняются от нормы, либо скрыть от окружающих под личиной благочестия те или иные “запрещенные” желания. Ни рынок, ни ярмарка, ни какое-либо светское зрелище, собиравшее толпы любопытных, не могли конкурировать со всевозможными отправлениями культа, тем более, что последние обладали не только регулярностью, но и считались ценностно предпочтительными и обязательными для всякого добропорядочного христианина.

Так, в церковь ходят, чтобы показать себя и на других посмотреть: покрасоваться нарядами, подчеркнуть важность своего общественного положения, похвастать учтивостью и изысканностью манер. Известный участник соборного движения и идеолог церковной реформы Никола де Кламанж (ок. 1360 - ок. 1440) сетовал, что молодежь редко посещает храмы, да и то лишь затем, чтобы рассматривать женщин, щеголявших модными прическами и открытыми фасонами платьев. Еще в куртуазной поэзии высокого средневековья были суммированы те коллизии, которые позволяли влюбленным общаться в церкви: подать святой воды или хотя бы тайно коснуться руки, погруженной в купель, обменяться поцелуями “мира”, зажечь свечу, опуститься рядом на колени, не говоря уже о разного рода взглядах украдкой, обмене записочками, спрятанными в молитвенник и т.д. Наконец, нередко церковь - это единственное место, где влюбленный может увидеть предмет своей страсти.

Паломничества, позволявшие вырваться из рутинной обстановки своего дома, уйти от опеки родных, посмотреть мир, встретиться с разными людьми и послушать их занимательные истории, подобные тем, которые рассказывают друг другу герои Чосера, направляющиеся к мощам св. Фомы Бекета в Кентербери, еще в большей степени подходили для устройства любовных дел. В “Пятнадцати радостях брака” жена, утомленная пятыми родами, решает развлечься со своими подругами, отправившись в паломничество, “раз уж не могут во всю разойтись у себя дома”, да прихватив с собой кузена, “который ей ни с какого боку не кузен, так только для видимости говорится”. Мужа же она уверяет, что выполняет его собственный обет, который он дал во время ее беременности. Никола де Кламанж, вторя многим критикам паломничеств, утверждает, что в праздники ходят на богомолье в отдаленные храмы, к святым местам не столько во исполнение обетов, сколько для того, чтобы облегчить путь к заблуждениям. Ведь в святых местах неизменно во множестве находятся гнусные сводни, прельщающие девиц.

Жан Жерсон свидетельствовал, что по праздникам в храмах продают непристойные картинки, развращающие юношество, и этому злу не могут помочь никакие проповеди. Гулящие же девки, которых, например, в Париже называли “веселыми дочками”, а в Кёльне - “красотками”, заглядывают в храмы в поисках клиентов, что позволяет им избежать уплаты налога, взимавшегося с борделей и составлявшего существенную часть муниципального бюджета. Но немаловажным было и скопление народа, особенно в праздничные дни, тем более, что городские советы, как правило, выносили бордели либо на окраины, либо в пригороды, подальше от добропорядочных горожан.

Во всех этих примерах по большей части нет и следа намеренного неблагочестия или грубоватого цинизма, а скорее присутствует “наивная неразборчивость по отношению к религии” вследствие “беззастенчивого смешения ее с греховной жизнью” (Й. Хёйзинга), своего рода одомашнивания, свидетельствующего, как и прорастание повседневности всевозможными религиозными обрядами и суевериями, о проникновении религии во все поры жизни человека и общества.

Разумеется, явления, типичные для благочестия эпохи, наблюдались отнюдь не только в связи со старым монашеством, охватывая все существующие церковные учреждения. Не исключением были и храмы нищенствующих орденов, хотя мобильность мендикантов в миру, отсутствие строгой киновии и ориентация на активную проповедническую и иную душеспасительную деятельность определяли особенности положения нищенствующих братьев в духовной жизни средневекового города. Кроме того, нищенствующих конвентов в городах было неизмеримо больше, чем бенедиктинских монастырей, как, собственно, были многочисленны и сами нищенствующие ордена, что вызывало в церкви растущее раздражение уже со второй половины XIII века, а особенно у идеологов церковной реформы XIV-XV веках и поборников devotio moderna. Кардинал Пьер д’Айи (1350-1420) утверждал, например, что многочисленность нищенствующих орденов приводит к различиям в обрядах, обособленности и высокомерию, побуждая одних кичливо возноситься над другими. Жан Молине (1435 - ок. 1500) обращался с таким шутливым новогодним пожеланием к разным орденам: “Дай Господь, чтоб иаковит (здесь - доминиканец, по названию парижского монастыря св. Иакова. - Я. У.) / Августинцем был бы сыт, / А веревка минорита / Удавила б кармелита”. Эразм Роттердамский находил, что за спорами о преимуществах того или иного устава или обычая монахи за были о главном уставе, которому следовали и Бенедикт, и Франциск, и Августин, а именно о Евангелии. “Евангельское благочестие”, с его точки зрения, и есть высший критерий праведности, а не “пустяки, выдуманные людишками”. На том основании, что “одни питаются рыбой, а другие - овощами и травой, а еще другие - яйцами”, монахи разных орденов претендуют на большую святость, чем у их собратьев по профессии, “не считая при этом грехом возводить напраслину на чужую славу”. В то же время абсолютизация формальных различий, обрядности, неукротимое стремление к предельному во всяком внешнем выражении и как следствие растущая дробность монашества, отражали те же тенденции позднесредневекового благочестия, о которых речь шла выше, и которые казались просвещенным теологам столь вульгарными и кощунственными. Лишь очень поверхностный наблюдатель сочтет курьезом, например, основание калабрийским отшельником св. Франциском из Паолы (1416-1507), в самоуничижении превзошедшем миноритов, ордена минимитов, т.е. не просто маленьких, но мельчайших. Их община появилась и в Париже.

Нищенствующее монашество не знало той кастовой аристократической замкнутости, которая была характерна для бенедиктинских монастырей, не взирая на их месторасположение в городе или за его пределами. Но означает ли это, что мендиканты рекрутировались из средних и низших слоев горожан, как порою утверждается, однако, не на основании соответствующих статистических данных, - таковые либо отсутствуют, либо случайны и фрагментарны, а исходя из представлений об идеологии и практике нищенствующего монашества. Лишь обобщение комплекса всех свидетельств локального уровня, для чего в историографии еще не созданы надлежащие условия, позволит более корректно охарактеризовать социальный состав нищенствующих конвентов, а соответственно, дифференцированно очертить те слои населения, на которые мендиканты оказывали наибольшее духовное воздействие, побуждая отдельных их представителей, “оставив имущество и родных”, принадлежать “одному Христу”.

Не стоит, наверно, игнорировать и происхождение таких известных мендикантов, как францисканца Антония Падуанского из знатного португальского рода, или доминиканцев, Альберта Великого - графа фон Больштедт, и Фомы Аквинского, сына неаполитанского графа Аквинского. В этот перечень нищенствующих аристократов можно включить десятки других имен, менее громких или таких, которые нам вовсе ничего не скажут. Они соседствуют с именами представителей мелкопоместного дворянства, патрициата, выходцев из среды ремесленников, городской интеллигенции, а именно врачей, нотариев и учителей, которые не только не могли похвастать громкой родословной, но часто не имели и достатка.

Состояние наших знаний о социальном составе нищенствующих конвентов и относительность его априорных, чересчур упрощенных характеристик иллюстрирует, например, изученный недавно случай Трира. Из четырех мужских монастырей основных нищенствующих орденов какой-либо информацией о социальном составе братии мы располагаем лишь применительно к кармелитам. Но источники, содержащие соответствующие сведения, относятся уже к середине XIV-XV века, тогда как монастырь появился либо в 1284, либо в 1287 г.

Известно, что в 1340 г. в обители подвизались три родственника богатой трирской семьи, занимавшей одну из родовых башен Трира, “Франкентурм”, которая в XIII веке фигурирует как резиденция шёффенской фамилии. Назначенный около этого же времени викарным епископом приор кармелитов Николаус из Арлона происходил, по-видимому, из мелкопоместного люксембургского дворянства и приходился братом Арнольду из Арлона, финансисту и доверенному лицу Люксембургов, короля Иоанна Богемского (1310-1346) и императора Карла IV (1346-1378). Николаус, хоть и не мог похвастать особой знатностью, но все же располагал довольно обширным состоянием и, судя по всему, активно приобретал недвижимость как в Трире, так и в Арлоне. Например, за одну из таких сделок он уплатил 2000 майнцских золотых гульденов. О происхождении следующего трирского кармелита мы узнаем лишь в конце XIV века. Речь идет о преемнике Николауса на посту викария, бывшем приоре трирских кармелитов, Конраде фон Алтендорфе из рыцарского рода, испомещенного под Эссеном.

Таким образом, за 50 лет XIV века мы можем судить о происхождении лишь пяти мендикантов Трира, принадлежавших к патрициату и мелкопоместному дворянству, в то время как численность только конвента кармелитов в 1384 г. составляла 36 человек. Среди кармелитов XV века в 1431 г. упоминается один представитель низших слоев бюргерства, семья которого уплачивала городской налог в размере 3 солидов, а примерно через 20 лет сообщается о брате трирского золотых дел мастера, одного из ведущих мастеров этой специальности в Трире (другие члены этой семьи множество раз фигурируют в составе городского совета XV века), а еще через 20 лет - о бывшем члене трирской шёффенской коллегии, выходце из эхтернахской семьи шёффенов и шультгейсов, породненной с патрициатом Трира и владевшей там недвижимостью, наконец, еще через 20 лет мы располагаем данными о сыне зажиточного трирского торговца, одного из сильнейших в своем цехе, родственника писца и делоправителя трирского рентмайстера. В 1430 г. конвент насчитывал 31 брата, примерно столько же жило в монастыре и в начале XVI века, что вновь, как и применительно к XIV веку, делает малоубедительными какие-либо обобщения о социальном составе братии, исходя лишь из четырех разрозненных свидетельств. Но наличие представителя низших слоев бюргерства в компании богатых и именитых фамилий городской верхушки позволяет по меньшей мере констатировать социальную открытость конвента, в то же время ограничивает возможности спекуляций по поводу особенностей Источниковой базы, - де в источниках, каковыми является деловая документация, относящаяся к операциям с имуществом и перечислениям средств отдельным братьям, естественно, фигурируют лишь представители городской элиты. Хотя в целом это обстоятельство ни в коей мере нельзя не учитывать, как и тот факт, что в источники в основном попадают те братья, которые занимали в конвенте руководящие посты. Так, исследование 168 упоминаний доминиканцев и францисканцев провинции “Teutonia”, относящихся к XIII веку, выявило абсолютное преобладание выходцев из дворянства и патрициата, но, практически, в каждом случае речь шла о том или ином должностном лице ордена.

Таблица 1. Социальный состав конвентов мендикантов в Базеле. Конец XIII-XV в.*

Происхождение

Доминиканцы до и после реформы 1429 г.

Францисканцы до и после реформы 1448 г.

Авгусгинцы-еремиты (не реформированы)

 

 

 

 

Дворянство

31/0

18/1

1

Achtburger**

13/4

5/0

3

Цехи

12/14

14/2

7

Низшие слои бюргерства

3/4

1/0

3

 

 

 

 

Всего идентифицировано

59/22

38/3

14

 

Таблица 2. Репрезентативность данных о социальном составе конвентов мендикантов в Базеле*

Ордена

Годы

Численность конвентов

Дворянство

Achtburger

Цехи

Низшие слои бюргерства

 

 

 

 

 

 

 

Доминиканцы

1400-1408

42

2

2

5

4

 

1429

29

0

-

-

-

 

1482

49

-

-

-

-

Францисканцы

1320

20

4

-

1

-

 

1407

13

1

-

-

1

Августинцы-еремиты

1405

13

-

3

-

-

 

 

 

 

 

 

 

 

* Таблицы составлены по данным в статье: Neidiger В. Mendikanten zwischen Ordensideal und stadtischer Realitat // Untersuchungen zum wirtschaftlichen Verhalten der Bettelorden in Basel. B., 1981. S. 179; Anm. 14. S. 181-182.

** Обособленная группа из самых влиятельных фамилий базельского патрициата.

Более разнообразную информацию о социальном составе мендикантов содержат базельские орденские архивы, позволяющие выявить происхождение от 10 до 24% братьев трех основных нищенствующих орденов, упоминаемых в источниках примерно с конца XIII по конец XV века (кармелиты в Базеле отсутствовали).

Сравнение данных таблиц № 1-2 порождает, скорее, скепсис в отношении возможностей предложить хоть сколько-нибудь убедительную картину социального состава нищенствующих конвентов Базеля. Не менее спорной выглядела бы и попытка на основании таблицы № 1 охарактеризовать, хотя бы в общих чертах, динамику социальной базы нищенствующего монашества. Казалось бы фактором такой динамики могли выступить орденские реформы XV века, направленные на возрождение первоначальных идеалов движения “святой бедности”, прежде всего за счет усиления киновийного начала и соответственно устранения личного имущества и индивидуальных доходов отдельных братьев.

После реформы среди доминиканцев и францисканцев, практически, не встречаются представители дворянства и виднейших фамилий базельского патрициата. Но ведь уже в источниках последней четверти XIV - начала XV века они фигурируют реже по сравнению с концом XIII - первой половиной XIV века, так что рыцарство и городскую элиту вряд ли можно признать ответственной за деградацию внутримонастырского благочестия по аналогии, скажем, с бенедиктинскими монастырями.

Означает ли, с другой стороны, убывание соответствующих упоминаний одновременно и угасание интереса к нищенствующему монашеству в среде дворян и патрициата, сказать определенно нельзя. Так, если вернуться к скупым свидетельствам о трирских кармелитах XV века и выразить их в процентном соотношении, то мы получим совершенно невероятную цифру, а именно 75% кармелитов составляли в этом столетии выходцы из дворянства и патрициата. Следует далее учитывать, что, например, францисканцы избегали назначать на руководящие посты в конвентах лиц из знатных или влиятельных фамилий. Уже это может стать причиной существенной погрешности в наших расчетах, поскольку в случае с Базелем от 24 до 32% известных мендикантов упоминаются в связи с занимаемыми ими должностями приора, гвардиана и др.

Не меняется после реформы базельских доминиканцев и францисканцев число братьев из низов бюргерства, что, правда, может быть связано с отмеченными выше особенностями Источниковой базы. В то же время множатся упоминания лиц, происходивших из цеховой среды. Можно ли видеть в этом тенденцию расширения социальной базы нищенствующего монашества или, что вероятней, следует усматривать здесь отражение социально-политической динамики внутри самой городской общины, в которой центр тяжести уже в результате “цеховой революции” XIV века смещался в пользу цехов? Убывание упоминаний выходцев из знати и патрициата именно в XIV веке как будто подтверждает последнее. Грань между отдельными их представителями и цеховой верхушкой становится все более прозрачной. Во всяком случае дляXV в. противопоставление мелкого дворянства и патрициата всем цехам вообще, независимо от их реального веса в политической структуре города, выглядит анахронизмом.

Трудности социальной характеристики нищенствующих конвентов этим не ограничиваются. Если в бенедиктинских монастырях действовал обет stabilitas loci (постоянство места), то высокая мобильность внутри нищенствующих орденов и в особенности в рамках орденских провинций, совпадавших с границами либо государств, либо крупных регионов, была нормой. Это диктует необходимость изучения персонального состава не столько конвентов, сколько по меньшей мере провинций - задача, которую вряд ли когда-нибудь ожидает успешное разрешение. Ясно одно, что какую-то часть братьев любого нищенствующего монастыря составляли лица, никак не связанные с городом, где этот конвент размещался. Так, ареал трирского конвента кармелитов простирался от Амстердама на севере до Страсбурга на юге и от Брюгге на западе до Касселя на востоке. Уже это обстоятельство делает почти невероятной социальную идентификацию многих монахов, и не только в силу необходимости сплошной обработки необозримого оно мастического материала высокого и позднего средневековья, но и потому, что зачастую происхождение того или иного мендиканта можно установить только на основании денежных субсидий, адресованных ему родственниками, проживающими в данном городе. В Базеле из тех нищенствующих монахов, которых удалось идентифицировать, от 60 до 80% обязаны именно такой информации, но речь в каждом из этих случаев идет, соответственно, исключительно о происходивших из города или его ближайшей округи.

Более однозначно выглядит социальный состав женского ответвления нищенствующего монашества, хотя репрезентативность данных относительно ли второго ордена в целом, отдельных конвентов или социальной характеристики женского монашества конкретного города, также оставляет желать лучшего. В свое время мы уже констатировали, что женские монастыри мендикантов были ближе традиционному монашеству, жесткие же требования закрытости от мира и оседлости определяли достаточно высокий имущественный ценз, необходимый для вступления в обитель. Функционально женские монастыри нередко служили престижным пристанищем для девушек из влиятельных фамилий, которым не удавалось подыскать подходящую партию, а также бесприданниц и вдов.

Не удивляет, например, что в доминиканском конвенте св. Екатерины в Трире в 1288 г. из 38 сестер все, кого удалось точно идентифицировать, а именно 17 монахинь происходили из семей министериалов собора и архиепископства или городского патрициата. Причем в ряде случаев речь идет о двух или трех представительницах одной и той же фамилии, которые жили в конвенте одновременно. Монахини из тех же семей затем регулярно встречаются среди сестер св. Екатерины и позднее, что говорит об устойчивости и традиционности установившихся духовных связей конвента с отдельными городскими родами. От случая к случаю источники позволяют констатировать корреляцию динамики городских элит и социального состава монастыря, которая на примере базельских мужских конвентов выглядела, скорее, как предположение. Так, в 1288 г. в монастыре св. Екатерины фиксируются три представительницы семьи фон Бриттенов, а в XIV веке - еще две. Фон Бриттены принадлежали к числу министериалов соборного капитула Трира, а в XIV и вплоть до начала XV века многие выходцы из этой семьи занимали видное место в шеффенской коллегии, в архиепископской дворцовой юстиции, в гильдии менял и, наконец, в городском совете. Аналогично выглядит судьба другой трирской семьи, Кройцов, представители которой упоминаются в источниках первой половины XIV века как шеффены дворцовой юстиции и скорее всего также должны быть отнесены к числу министериалов, но уже архиепископских. В течение XIV века многие Кройцы фигурируют в составе городской шеффенской коллегии и гильдии менял. Приобретенный ими значительный имущественный и финансовый вес позволил Кройцам, в отличие от многих патрицианских семейств, сохранить свою власть и в новом органе общины, городском совете, членами которого они были вплоть до середины XV века. С 70-х годов XIV века и до начала XVI века упоминается шесть сестер св. Екатерины, принадлежавших к фамилии Кройцов. Из них две, - соответственно, в 1372 и 1398 гг., одна как приоресса, другая как монахиня, три - в середине и в 70-х годах XV века, - все в качестве приоресс конвента, и наконец, в 1508 г. - в списке сестер названа еще одна Кройц. Таким образом, можно предположить, что по крайней мере через одно поколение, а в середине XV в. и чаще, женщины из семейства Кройц пополняли ряды монахинь св. Екатерины, причем, как правило, достигая руководящего положения в конвенте.

Следующие после 1288 г. более или менее целостные данные об общине св. Екатерины содержит список сестер 1508 г. Общее число монахинь, по сравнению с концом XIII в., изменилось незначительно: теперь в монастыре жила 31 женщина, но лишь две из них принадлежали к городской верхушке, остальные, судя по всему, происходили из небольших деревень и городов трирской округи. О социальном статусе этих женщин никаких данных нет, но очевидно, что их преобладание в конвенте сигнализировало о падении интереса жителей Трира, почти независимо от их социального статуса, к монастырю св. Екатерины. О причинах такого кардинального изменения состава конвента в начале XVI века - ведь еще и в XV веке многочисленны упоминания представительниц трирских влиятельных фамилий, - остается только гадать. Возможно, ответ вообще следует искать в изучении персонального состава других духовных институтов вне Трира, скажем, женских бенедиктинских аббатств или каких-либо прославленных нищенствующих конвентов, которые, возможно, обладали большим духовным авторитетом или лучшей репутацией в этот конкретный период. Любопытно, что монастырь кларисс, основанный в 1453 г., также рекрутировался главным образом не из трирских семей. Из восьмидесяти монахинь, которые умерли к 1540 г., почти половина принадлежала знатным фамилиям из западных областей империи. В том числе некоторые насельницы имели графские и княжеские титулы.

Но преобладание в конвенте св. Екатерины в начале XVI века лиц из деревень и городков вокруг Трира заставляет задуматься также о роли мендикантов за пределами города, которую, по-видимому, никак не стоит преуменьшать. Так, из всех известных нам базельских мендикантов конца XIII-XV веков выходцы из пригородов Базеля составляли: у доминиканцев - примерно 16%, у францисканцев - 11%, у августинцев-еремитов - 15%. Соответственно, на сам город у доминиканцев приходилось 20%, у францисканцев - 28%, а у августинцев-еремитов - 15%.

При всей относительности этих цифр они указывают на тот значительный отклик, который получала деятельность нищенствующих братьев в сельской округе городов. В связи с интересующей нас в данном разделе проблемой сама констатация этого факта позволяет выявить дополнительный аспект централизаторской функции городов, притягивавших и структурировавших экономически, социально, но и духовно прилегающую к ним область. Эта функция крупных городских центров была очевидна уже в первой четверти XIII века генералу доминиканского ордена Хумберту Романскому: “Также и маленькие местечки (minora loca), которые расположены вокруг городов, в большей степени обретают свой вид (conformantur), благодаря городам, чем наоборот, а потому плоды проповеди, читаемой в городе, скорее распространяются и этих местах, чем наоборот” Уже тесные связи земельной знати с городскими монастырями бенедиктинцев, как и паломничества сельчан к городским святыням, следует рассматривать именно в этом контексте. Но и нищенствующие монастыри не ограничивались только проповедью в городе, имея в его округе свои терминии, откуда осуществлялось пастырское служение в деревнях и местечках, укрепляя, в том числе и на персональном уровне, за счет рекрутирования новых членов или пожертвователей, нити притяжения между городом и регионом.

Таким образом, при данном состоянии источников и единичности исследований, попытки определить социальный состав нищенствующего монашества не могут претендовать на достаточную убедительность. Пожалуй, кроме открытости конвентов всем слоям населения, ни одно другое наблюдение не выходит за рамки предположений. Проще выглядит задача определения удельного веса нищенствующего монашества внутри городского населения. Хотя историки, конечно, не располагают полными данными и на этот счет. Тем более, что не все братья из списочного состава должны были обязательно присутствовать в своем конвенте. Они могли находиться в орденских терминиях, опекать паломников у какой-нибудь прославленной святыни, перемещаться на дальние расстояния как с целью преподавания, так и обучения, наконец, ездить с проповедями, подобно знаменитому францисканцу Бертольду Регенсбургскому (1210-1272), который вообще любил проповедовать в поле.

В крупных и некоторых средних городах в одном конвенте могло проживать в среднем до 30 человек. Соответственно, если были представлены хотя бы четыре главных ордена мендикантов, то общая численность нищенствующих монахов достигала 100-120 человек, а вместе с женскими конвентами доходила до 150-200. В средневековых мегаполисах, вроде Кёльна, мы имеем дело уже с тремя - четырьмя сотнями. Так, один кёльнский конвент кармелитов в 1384 г. насчитывал 98 братьев. Небольшие города, соответственно, не могли похвастаться численностью нищенствующего монашества. Например, в Дюррене, имевшем около 2000 жителей, в 1384 г. в конвенте кармелитов жили 12 братьев. Демографические катастрофы, вроде почти постоянных эпидемий чумы в XIV-XV веках, наносили не менее ощутимый удар по нищенствующему монашеству. Так, скажем, “черная смерть” унесла жизни 5000 августинцев-еремитов. Регенерация конвентов проходила долго, прежде всего по причине общего снижения плотности населения после пандемий.

В целом очевидна зависимость между численностью городского населения и величиной конвентов, что диктовалось уже прозелитическими задачами орденов. Несколько мендикантов в небольшом городе, по-видимому, были не менее заметны, чем их великие множества в таких городах, как Кёльн или Париж. По удачному выражению Д. Ноулса, нищенствующие братья были “вездесущи”: практически вся жизнь горожанина от рождения до смерти и погребения обслуживалась мендикантами, которые создали параллельную церкви орденскую, т.е. не связанную границами епархий и приходов, систему сига animarum (забота о душах).

Самым ее заметным явлением, в буквальном смысле “родовым признаком” была проповедь. Прочувствовать ее значение для религиозной жизни горожан высокого и позднего средневековья, оценить глубину воздействия звучащего слова на неискушенные и невежественные умы массы illiterati, idiotae, людям, выросшим в книжной культуре, вряд ли удастся. Да и те, кто слышал, а затем читал проповеди прославленных монахов, признавались, что едва улавливали в них смутный образ того, о чем вещалось с кафедры. Было бы ошибкой видеть в проповеди нищенствующих братьев лишь апелляцию к рациональному сознанию паствы, противопоставляя проповедь чувственности богослужения, иных религиозных церемоний, их аудио-визуальной содержательности.

Так, кармелит Петр Фома (1305-1356) переходил во время проповеди от слез к смеху, понижал голос до шопота или, напротив, взрывался визгом. В спектакль вовлекались сами слушатели. Знаменитый доминиканский проповедник Винцент Феррер (ок. 1350-1419) редко не (вставлял паству плакать. И когда его голос грозно живописал картины адских мучений и Страшного Суда, когда раскатами грома проносились угрозы неотвратимости наказания, бросая притихших слушателей н дрожь, когда немногих чеканных слов хватало, чтобы открыть всю мерзость греха, когда, наконец, плавно, в лирической, певучей тональности разворачивались картины Страстей Христовых, указующие путь правды и блаженства, - тогда все, и проповедник, и паства плакали. Нинценту Ферреру приходилось надолго умолкать, пока не прекращаюсь рыдания и стоны. А грешники нередко бросались тут же на землю и, сотрясаемые истерикой, обливаясь слезами, словно чуя близость Конца, спешили покаяться перед всеми собравшимися.

Винценту приписывали чудо, которое в полной мере характеризует отношение к голосу как к чему-то материальному. Однажды мимо лого места, где он проповедовал, вели осужденных на смерть. По просьбе Винцента казнь была отложена, дабы несчастные могли услышать о своих грехах. Когда проповедь окончилась, то под амвоном, где оставили приговоренных, обнаружили лишь горстку костей, и народ был убежден, что проповедник испепелил грешников своим словом. Вызвав столь “глубокое” покаяние, он открыл им жизнь вечную. Впрочем, один итальянский проповедник, не удовлетворяясь возможностями голоса, на четверть часа в молчании застывал перед оглушенной паствой в положении распятого.

Эффектность спектакля проповеди - это, безусловно, существеннейшая часть “проповеди примером”, которой требовали от своих последователей и св. Доминик и св. Франциск. Вызывая сопережевания, дрожь и судороги, смех и слезы, метания и импульсивный, неконтролируемый порыв к покаянию, проповедники воздействовали на те же потаенные струны человеческой души, что и яркость, величественность и сакральная таинственность богослужения. Не случайно среди просламленных проповедников столь многочисленны мистики, такие как доминиканцы майстер Экхарт (ок. 1260-1327), Иоганн Таулер (ок. 1300- 1361), Генрих Сузо (ок. 1295-1366) и другие. Мистика как опытный, экстатический, чувственный способ познания потустороннего, противоположный сухому рационализму схоластической традиции, особенно отвечала задачам нищенствующих проповедников: передать другим плоды монашеского созерцания.

Какой силой могли обладать проповедники над душами и умами паствы, свидетельствует случай Джироламо Савонаролы (1452-1498), приора доминиканского монастыря св. Марка во Флоренции. Подготовив в своих проповедях свержение Медичи, фактически возглавив Флорентийскую республику, он попытался воплотить тот идеал благочестивой христианской жизни, который столь увлек его слушателей. Среди прочего граждане одного из крупнейших центров раннего капитализма с удовольствием приветствовали разрушение кредитно-финансовой сферы города. И те же граждане столицы итальянского гуманизма и Возрождения с энтузиазмом принимались “сжигать суету”: картины, книги, статуи, музыкальные инструменты. О чем-то подобном сообщается в связи с проповедями некого брата Фомы, выдававшего себя за кармелита, но позднее разоблаченного. Проповедуя в 1428 г. во Фландрии и Северной Франции он подвиг людей к массовому сожжению игральных карт, костей, шашек, ларцов, украшений. Схожие акции известны и в Париже в 1429 г. В целом, отражая громадное возбуждение, вызванное страстностью проповедников, “сожжение суеты” принимало форму особой покаянной церемонии, которая обозначала публичный отказ от мирского тщеславия и праздных удовольствий. Проповеди нищенствующих монахов нередко сопровождались еврейскими по[1]громами, хотя непосредственно их инициатива исходила, как правило, от городских советов, сеньоров или государей, что было следствием нарастания религиозной агрессии и экстремизма в высокое и позднее средневековье.

Конечно, проповедники, о которых шла речь, были явлением экстраординарным. Со всяческим почтением их приглашали городские власти. Савонарола же, например, был завсегдатаем Синьории, так что злые языки судачили, будто бы его пророчества открылись не в божественном откровении, ниспосланном ему за святость жизни и помыслов, а подслушаны на заседании или в кулуарах флорентийского правительства.

Известно, что разные города оспаривали друг у друга честь первыми заручиться обещанием прославленного проповедника посетить именно их город, а не соседний. Им оказывали всевозможные почести, встречая всей общиной, во главе с советом, городским клиром и монашеством, даже епископом, устраивая босые процессии, распевая гимны. Знатные лица, словно оказывая почести монарху или папе, вели на поводу мула или осла, на котором, подобно Христу, въезжающему в Иерусалим, восседал проповедник. В дороге к нему присоединяются толпы приверженцев, предающиеся песнопениям и самобичеванию, а также многочисленные нищенствующие монахи всех орденов, которые помогают служить мессы и исповедовать. В окружении проповедника встречаются и нотарии, поскольку все уверены, что святой муж сможет разрешить любые тяжбы и в любом деле вынести справедливое решение. Так, магистрат испанского города Ориуэла с гордостью сообщает епископу Мурсии, что Винцент Феррер в бытность свою в городе добился заключения 123 актов о прекращении вражды, причем в 67 случаях речь шла о кровной мести. Во время проповедей все оставляют работу и к проповеднику стекается огромная толпа, которую не способна вместить ни одна церковь. Так, легенда сообщает, что знаменитый францисканец XIII века Бертольд Регенсбургский собирал до 200 000 человек. Если эта цифра, безусловно, плод благочестивой фантазии, то известно, например, что Винцента Феррера защищали деревянной оградой от напора желавших поцеловать ему руку или край одежды. В Орлеане в 1485 г. во время проповеди Оливье Майера, правда, не состоявшего ни в каком ордене, на крыши домов взбиралось столько народу, что понадобившийся затем кровельщик представил счет за 64 дня работы.

Если популярному проповеднику угрожала какая-нибудь опасность, прежде всего вследствие обличительного пафоса его собственных речей, то народ готов был защищать своего кумира всеми возможными средствами. Так, Филипп де Коммин замечает, что некоторые жители Флоренции, подстрекаемые папой и герцогом Миланским, утверждали, будто бы Савонарола “всего лишь еретик и обманщик, которого нужно посадить в мешок и бросить в реку”. Но тут же оговаривался, что “он (Джироламо. - Н.У.) пользовался такой поддержкой в горо[1]де, что никто не осмелился бы это сделать”. В конечном итоге в открытый спор с доминиканцем отважился вступить лишь францисканец Франческо Апулийский, обвинивший его в прельщении паствы. Божьего суда, испытания огнем, кажется, убоялись обе стороны, но больше все же доминиканец, что, видимо, и нанесло решающий удар по его репутации в народе. Парижский проповедник, францисканец XIV века Антуан Фраден, на проповеди которого был наложен запрет, оставил по себе иную память. Когда он вынужден был затвориться в парижском монастыре кордельеров, то женщины, опасавшиеся расправы над кумиром, охраняли его, снарядившись золой и каменьями. Эта манифестация народной любви вызвала еще большее раздражение властей и Фрадену велели покинуть город. Народ провожал его, “громко рыдая и воздыхая, ибо он оставил их”.

Конечно, на обыденном уровне, не освященном ни особым красноречием, ни даром “внутреннего горения”, вряд ли стоит приписывать проповеди аналогичную силу, но неосмотрительно отказывать ей в каком-либо значении вообще, как нередко поступают исследователи локальной истории, порою вообще не упоминая о проповеднической деятельности братьев конкретных монастырей. Действительно, источники почти не оставляют возможности выявить воздействие тех рутинных, повторяющихся изо дня в день слов на чувства и мысли паствы. Во многом исключение составляют дневники состоятельных флорентийцев, которые свидетельствуют о сознательной и весьма живой реакции их авторов на содержание проповедей. Кроме того, мы можем судить об этом лишь по косвенным данным: притоку новых братьев или сестер, динамике финансовых поступлений в пользу конвента и т. п. Однако они отражают в комплексе эффективность действий мендикантов и во всех прочих секторах религиозной практики горожан и их непосредственных соседей за городской чертой.

Первоначально успех проповеди оценивался сборами милостыни, столь существенными в идеологии нищенствующего монашества как signum paupertatis (“знак бедности”). К проповеди логически примыкали исповедь и отпущение грехов. С широким распространением индульгенций в XV-XVI веках эта связь проповеди, исповеди и отпущения грехов ослабевала. Индульгенции в основном продавались нищенствующими монахами. Дело дошло до того, что в сознании как простолюдинов, так и теологов-реформаторов индульгенция прочно вошла в расхожий образ мендиканта, из сумки которого выглядывает целый “ворох” вечного блаженства. Само по себе сколь массовое, столь и наивное стремление получить материальное подтверждение собственного спасения, растворить страх вечных мучений за ведомые и, в особенности, неведомые грехи в формальностях вещных отношений, придать трудно уловимому внутреннему покаянию денежную весомость, вполне вписывается в картину позднесредневекового благочестия. Индульгенцию можно было купить не только в церкви, но и на людном перекрестке, в местах массовых паломничеств, на рынке, просто на шумных улицах города.

Свободная продажа индульгенций делала проповедь и исповедь второстепенными, хотя то, что они продолжали играть не последнюю роль в практике нищенствующего монашества, сохраняя и немалую притягательность для паствы, не вызывает сомнения. Об этом говорят хотя бы постоянные конфликты с приходским клиром, за которыми отчасти стояли меркантильные соображения, как и неустанные попытки папства нащупать компромисс между новыми орденами и церковью.

Контуры такого компромисса вплоть до Тридентского собора определяла булла папы Бонифация VIII “Super cathedram” (1300), согласно которой мендикантам разрешалось свободно проповедовать в собственных церквях и на улицах, а в приходских храмах - с санкции священника. При этом подчеркивалось, что проповедь не должна совпадать с воскресными или праздничными богослужениями в приходах. Если проповедники с самого начала составляли особую группу внутри конвента, каждого члена которой персонально утверждали провинциальные официалы ордена, то, согласно булле, и те братья, кто определен для исповеди, должны пройти апробацию, но уже у местного епископа.

В то же время на протяжении всего средневековья раздавались то скептические, то негодующие голоса многих клириков, утверждавших, будто бы исповедь у мендикантов не имеет настоящей силы. Так, в начале XIV века профессор теологии в Париже Жан де Поилли заявлял, что верующим, несмотря на отпущение грехов нищенствующими братьями, все равно следует перед пасхой вновь исповедаться у своего приходского священника. Хотя эти взгляды были официально отвергнуты Иоанном XXII (1321), еще и в XV веке нередкими были попытки белого духовенства помешать братьям выслушивать исповедь, вплоть до отлучения от церкви тех прихожан, которые все же соблазнились “ложными” посулами мендикантов обрести вечное блаженство. То же в полной мере относится и к проповеди. В памфлете, широко распространившемся в конце XV века в землях по среднему течению Рейна, среди всяческих невзгод и унижений, которые якобы терпят приходские священники от дьявола, называлась и проповедь мендикантов: “Девятый демон - это сам проповедник. Чем более славится он наукой, тем презрительней относится к плебану (т. е. приходскому священнику. - Н.У.), и, подобно медяку, ни во что плебана не ставит”. В проповедях же, - продолжает негодующий аноним, - мендиканты публично обвиняют священников во всяческих пороках, “скандализируя” народ и тем зарабатывая его любовь.

Еще в XIII веке, с развитием оседлых поселений нищенствующих монахов, заметную роль в их практике начинают играть также традиционные для старого монашества и клира сферы деятельности, как отправление месс, в том числе “частных”, на заказ, соборование, поминовение покойных, организация погребения. Правда, в последнем случае булла Бонифация VIII “Super cathedram” предусматривала отчисление мендикантами четверти легата, полученного за погребение, в пользу прихода, к которому принадлежал покойный. Очевидно, что и в этих сферах духовной деятельности мендиканты жестко конкурировали с приходами, причем сплошь и рядом перевес был на стороне нищенствующих братьев. Так, нередки были завещания, в которых своими душеприказчиками горожанин назначал одновременно и приход, и какой-либо конвент мендикантов: избрав место упокоения на приходском кладбище, он, однако, предпочитал, чтобы заупокойные мессы служил не приходской священник, а братья того или иного нищенствующего ордена, но не у себя, а близ его тела, в приходской церкви. Еще более красноречива типичная оговорка: если между приходом и мендикантами возникнут споры, то все мессы следует перенести в соответствующий нищенствующий конвент.

Полемика, разгоревшаяся в XIV-XV веках по поводу действенности исповеди и отпущения грехов у мендикантов, охватывала и все остальные таинства и обряды. Так, например, в Люксембурге приходской священник отказал прихожанину в соборовании на том основании, что тот желает покоиться на кладбище францисканцев. Менее решительные пытались найти иной подход к сердцам паствы, вопрошая у прихожан, хотят ли те, чтобы их родственники или они сами лежали в неосвященной земле, в могиле, лишенной спасительной силы. Могло ли такое предостережение действительно поколебать авторитет мендикантов среди горожан, сказать трудно. В ряде случаев прослеживается корреляция духовной активности монахов, выражавшейся в том числе в принятии орденской реформы, и отношения к ним горожан. Так, на кладбище парижского конвента кордельеров с 1479 по 1502 г. фиксируется всего пять захоронений, тогда как после реформы в 1502 г. и до 1525 г. - 22 захоронения.

Почти полное уподобление приходу обеспечивали неуклонный рост числа орденских священников и отмена уже в XIII веке первоначального запрета принимать так называемые облации во время богослужения, т. е. регулярные денежные подношения, которые прежде лишь одни приходские священники требовали приносить на алтарь церкви, где верующие приняли крещение. В результате некоторым плебанам то и дело приходилось уговаривать прихожан хотя бы по фиксированным дням годового цикла доставлять в церковь облации. В Страсбурге же каноникату св. Тронда удалось в 1266 г. добиться от августинцев-еремитов отчисления половины всех облаций для инкорпорированного прихода св. Аврелиана. Порою мендиканты притязали и на сбор десятины, что, однако, им было запрещено буллой папы Сикста IV от 1483 г.

Из Трира середины XV в. мы слышим тревожные и обиженные голоса клира, которые обвиняли кармелитов в том, что они, “подобно мимам”, увлекают народ и собирают его на собственные процессии. В результате приходские церкви пустуют. Священники предлагали хотя бы запретить проведение новых процессий, а существующие зарегистрировать по видам и названиям. Их призыв, однако, не был услышан, Во время эпидемии 1518 г. совет Трира, напротив, вручил каждому конвенту мендикантов по нескольку бочек вина за их согласие участвовать в целой веренице городских процессий. Подобно каноникатам и бенедиктинским монастырям, женские конвенты мендикантов, разумеется, не имевшие своей самостоятельной системы сига animarum, иногда приобретали права патроната над приходами, но использовали их по преимуществу с целью обеспечения своего монастыря необходимыми средствами. Наконец, мы то и дело встречаем в источниках упоминания об отдельных мендикантах как духовниках знатных персон или карикатурные изображения “трехгрошевых” священников - нищенствующих монахов, отбившихся от орденов и готовых служить что угодно, как угодно и за любую плату.

Специфической сферой духовной деятельности мендикантов явля лась пастырская опека религиозных общин терциариев, а также все возможных братств мирян, образовавшихся во множестве в XIV- XV веках на основе общности духовных устремлений. Обе эти труппы, выделившиеся внутри городского населения поначалу самостоятельно, вне безусловной связи с нищенствующим монашеством, отражавшие общие тенденции массовой религиозности высокого и позднего средневековья, в то же время обеспечивали интенсивность проникновения мендикантов в среду мирян как разного социального статуса, так и местопроживания в городе. Этому служил хотя бы отказ тех лиц, которые объединялись в полурелигиозные общины и братства, от вступления в уже существующие духовные организации. Будь то бенедиктинский монастырь, не отвечавший стремлению к активной благочестивой деятельности в миру и одновременно накладывавший чрез мерно строгие ограничения на личную жизнь, как, например, обет безбрачия. Или приход, сковывавший поиск “духовных радостей” определенным кругом лиц и четко очерченным пространством внутри города.

Кроме религиозных братств к отдельным конвентам мендикантов в XV- XVI веках тяготели и профессиональные объединения, — ремесленные цехи, заключавшие с монастырями, как правило, договоры об отправлении нескольких месс в году для членов цеха, поминовении усопших и т.п., которые, как и прочие общецеховые мероприятия, были призваны усилить дух корпоративности. Причем наряду с сильными цехами встречались и малые, стремившиеся с помощью авторитетной духовной санкции укрепить собственное положение в городе.

Ответ на вопрос, какие слои городского населения особенно тяготели к мендикантам, предпочитая удовлетворять свои религиозные потребности именно в их храмах, представляется не менее проблематичным, чем характеристика социального состава нищенствующих конвентов. Правда, уже реакция приходского клира на деятельность мендикантов свидетельствует, что братья скорее всего пользовались успехом у масс горожан. О том же говорят и примеры общего, внесословного, энтузиазма при появлении в городе прославленных проповедников. Причем не только городское население, но и мелкопоместное дворянство, даже титулованная знать, проживавшие вне города, могли симпатизировать мендикантам. Это подтверждают, в частности, многочисленные надгробия знати в церквях нищенствующих конвентов. Например, во Фрибуре в монастыре кларисс покоится вдова графа Хартманна фон Кибург Младшего, надгробие которой имеет характерную эпитафию: “Сестры ордена св. Клары, молитесь за меня” Среди многочисленных почитателей трирских мендикантов из числа негородской знати выделялся род фон Буршайдов, который в конце XIV века пристроил к церкви доминиканского монастыря капеллу, ставшую усыпальницей, насколько нам известно, четырех членов семьи.

Социальный облик городских заказчиков, дарителей и покровителей мендикантов выглядит, как правило, чересчур однородно, поскольку главным образом лишь крупные заказы и пожертвования позволяют однозначно установить статус конкретного горожанина, если о нем не сообщается никаких дополнительных сведений. Так, рассмотренный выше в связи с социальным составом братии трирский монастырь кармелитов выступает и теперь в окружении благородных и состоятельных, патрицианских фамилий города. Примерно также выглядят связи литургического характера базельских мендикантов. Следует, по-видимому, предположить, что разница в социальном статусе проявлялась не и четко очерченных предпочтениях к тому или иному типу монашестна или каких-то особых формах религиозной практики, а скорее в количественных параметрах этой практики. Будь то кастовое бенедиктинское монашество или социально более открытое нищенствующее, - словом, обе основные формы исторического бытования аскетического идеала в средние века, так или иначе позволяли всей массе городско[1]го населения реализовать свои духовные устремления.

Цитируется по изд.: Город в средневековой цивилизации Западной Европы.  Том 2. Жизнь города и деятельность горожан. М., 1999, с. 197-219.

Понятие: