Ведийская религия (Эрман, 1999)

Ведийская религия представляет собой систему верований и культов, сформировавшуюся в ранний период истории Индии — первоначально в среде арийских племен, на исходе II тыс. до н. э. в процессе миграции занявших территорию Пятиречья (современный Панджаб) и затем распространившихся постепенно в глубь страны к востоку и к югу. Эта религиозная система запечатлена в ведах— священных книгах, сложившихся в основном в начале 1 тысячелетия до н. э. Ранняя стадия ее становления нашла отражение в старейшей и самой значительной из четырех вед — «Ригведе» («Книге гимнов»), древнейшем из дошедших до нас памятников индийской литературы.

«Ригведа» складывалась на протяжении нескольких веков, но полагают, что самые ранние из составляющих ее гимнов, созданные, возможно, еще за пределами Индии, могут относиться к середине II тыс. до н.э. Гимны сложились и перешли из поколения в поколение в устной традиции наследственных жрецов арийских племен — риши («провидцев»), которые, согласно преданию, восприняли веду (что означает «божественное Знание») как откровение. Четыре веды и примыкающие к ним циклы религиозных текстов и определяются традиционно как литература «откровения» — шрути.

В основе гимнов характерная для древних культур ситуация обмена между божеством и адептом; гимны обращены к богам арийского пантеона и природным силам, которые боги олицетворяют; восхваление могущества бога и его подвигов должно служить магическому воздействию на адресата с целью получения от него определенных благ; гимны взывают о даровании благосостояния, потомства, молят о помощи и защите от сил зла, о прощении невольных прегрешений; они читались жрецами во время обрядов (хотя не весь текст «Ригведы» связан, очевидно, непосредственно с ритуалом). Вера в то, что этот обмен необходим для обеспечения благосостояния племени, поддержания материального порядка и сохранения сотворенного и упорядоченного мира, определяет все содержание вед.

Религиозно-мифологическая система

Мифологическая система, составляющая основу содержания «Ригведы», отражена в ней в стадии становления, что затрудняет ее последовательное описание. Боги пантеона «Ригведы» в основном представляют собой персонификацию явлений природы, но не всегда эта природная основа может быть определенно выявлена, и содержание образа ею не исчерпывается. Эпитеты богов в гимнах

[41]

дают представление об их внешнем облике, но персонификация нередко развита слабо; связанные с ними мифологические сюжеты предполагаются известными слушателю и не излагаются (некоторые восстанавливаются по текстам позднейших памятников).

Поздние традиционные комментарии соотносят образы пантеона «Ригведы» с тремя сферами вселенной — небесной, воздушной и земной, однако это распределение условно и содержанию текста не всегда отвечает. Сомнения исключаются, когда само имя божества означает его природную основу. Так, небо в мифологии «Ригведы» олицетворяет бог Дьяус (буквально «Небо»). На глубокую древность образа Дьяуса-питара («Неба-отца»), как он постоянно именуется, указывают индоевропейские параллели: греческий Зевс-отец (-патер), Юпитер (Диес-питер) у латинян. В отличие от них, однако, Дьяус не занимает главенствующего положения в пантеоне. В «Ригведе» он прославляется всего в нескольких гимнах, причем неизменно в паре с Притхиви, богиней земли.

Дьяус и Притхиви, Небо и Земля,— отец и мать всего сущего, всеобщие родители. Эта древнейшая идея о супружеской чете, стоящей в начале теокосмогонического процесса (свойственная и другим мифологиям), почти исчерпывает содержание гимнов, им посвященных. Образы их отчетливо не антропоморфизованы, иногда они представляются в зооморфном облике, как бык и корова, иногда гимн обращается непосредственно к Небу и Земле, составляющим вселенную. Особенно подчеркивается их неразрывная связь: до начала творения Небо и Земля были слиты воедино; бог-творец разделил их и поместил между ними пространство. Создание пространства (lokä) между Небом и Землей и знаменует переход от первозданного хаоса (qmhas, «тесноты»), в котором небо и земля и все предметы неразличимо слиты, к упорядоченному космосу; противопоставление «пространства» и «тесноты» (под которой подразумевается вообще все злое, губительное для мира) играет заметную роль в космологии вед.

Культ Дьяуса не получает развития после «Ригведы» и вскоре угасает (хотя есть свидетельства о приношениях Небу и Земле перед началом пахоты). Большее значение в пантеоне имеет образ Варуны, в котором также видели бога неба, хотя здесь эта связь не так очевидна и не имеет прямых подтверждений в текстах. В гимнах «Ригведы» бог Варуна прославляется как вседержитель закона мироздания — рита (rta). Рита — норма всего, что в мире истинно, этим законом приводятся в движение космические и жизненные силы, поддерживается космический и социальный порядок (на древние корни этого понятия указывает параллель в древнеиранской религии — аша или арта, моральный закон мироздания; см. также [Огибенин, 1968, с. 48—51]). Соблюдение же этого закона обеспечивается правильным исполнением обрядов. Всеведущий Варуна надзирает за людскими деяниями и карает за нарушение велений бога. Часто в гимнах Варуна воспевается в паре с другим божеством — Митрой (как Дьяус с Притхиви, и имена их также сливаются в одно сложное слово, подтверждающее их неразрыв-

[42]

ную связь). Митра — божество малозначительное в ведийском пантеоне, вне связи с Варуной самостоятельной роли почти не играет (хотя на его древность указывает иранская параллель — одноименное божество). Оба они именуются «царями» (раджа), оба надзирают за соблюдением праведных обычаев и обрядов. Особая роль отводится им при заключении всякого рода договоров и соглашений, когда к ним взывают как к свидетелям клятвы (Митра преимущественно знаменует при этом дружественность, отсутствие обмана; на древность этой их функции указывают их имена в тексте брачного договора XIV века до н.э., обнаруженном в Передней Азии, что свидетельствует о месте Варуны (Уруваны) и Митры в пантеоне протоариев).

Полагают, что Митра и Варуна в ведах выражают идею некого объединенного владычества в древнем племенном обществе, при этом на Митру возлагается сплочение племени и поддержание морали, Варуна же выступает больше как блюститель магико-религиозного ритуала; в отличие от благосклонного к людям Митры он выражает грозные свойства владычества, его карательную функцию.

Варуна.

Возможно, именно Варуна занимал место главы пантеона в ранний период, но уже в «Ригведе» он, видимо, с него оттеснен, в дальнейшем его значение падает еще больше, и в послеведийский период он становится второстепенным богом моря. Уже в ведах он ассоциируется иногда с водами, и есть основания предполагать, что этот образ изначально связан не с небом, но именно с первозданными водами, что обусловило его эволюцию в индуизме.

Значительно реже упоминаются в «Ригведе» младшие братья Митры и Варуны, третьестепенные божества, чьи имена, однако, свидетельствуют об индоевропейских корнях этих образов: Арьяман и Бхага, божества, связанные со свадебными обрядами, имеют прямые параллели в древнеиранском пантеоне; еще упоминаются Дакша («Искусный») и Амша («Доля», однозначное с именем Бхаги, бога счастливой доли). Все они объединяются именем Адитья; которое

[43]

толкуется как матронимиче[1]ское от Адити (букв. «Несвязанность», довольно бледный образ, как большинство женских образов пантеона «Ригведы»). Иногда упоминается и безымянный младший сын Адити, образ в ведах загадочный, стоящий на грани пантеона и мира смертных; от своих старших братьев он отграничивается. Позднее он получает имя Вивасван («Блистающий»), о нем говорится как о первом, совершившем жертвоприношение, и к нему воз[1]водится происхождение человеческого рода. В после[1]ведийской мифологии он отождествляется с богом Сурьей — «Солнцем» и имя Адитья становится по пре[1]имуществу его именем.

Сурья.

В пантеоне «Ригведы» несколько божеств олицетворяют явления солнечного света, из которых Сурья, непосредственная персонификация Солнца, занимает относительно малозаметное место. Большее значение имеет образ Савитара («Побудителя»), олицетворяющего, как считается, животворящую силу Солнца. Ему посвящена утренняя молитва, называемая «Савитри» или «Гаятри» (111.62, 10) 1, особенно почитаемая в ведийской религии и потом в индуизме, где она была персонифицирована и включена в пантеон. К солярным божествам относят также Пушана, покровителя стад, олицетворяющего солнце в его путеводительном аспекте, и Вишну, образы, не занимающие значительное место в «Ригведе». В дальнейшем, однако, Вишну (связь которого с солнцем довольно условна) приобретает все большее значение;

___________

1. По названию стихотворного размера этой строфы (наиболее употребительного в «Ригведе» [Эрман, 1980, с. 60, 108]). Гимн гласит: Да обретем мы желанное сияние бога Савитара, который да вдохновит мысли наши.

[44]

уже в «Ригведе» он связан особенно с жертвоприношением и функцией обеспечения пространства, которое он отвоевывает у темных сил хаоса (впоследствии это находит отражение в мифе о Вишну в образе Карлика, тремя шагами отвоевавшего у демонов вселенную).

К небесной сфере относят также Ашвинов («Конников»); двое прекрасных братьев-близнецов прославляются в гимнах как божественные целители и спасители смертных от всяческих бед; полагают, что они воплощают предрассветные и вечерние сумерки, но природная основа их не выражена ясно в гимнах (которые подчеркивают, как и в отношении других пар богов, их неразлучность). Ряд общих черт роднит индийских Ашвинов с греческими Диоскурами, в частности связь с образом девы, спутниками или братьями которой они выступают 2.

В известном «свадебном» гимне «Ригведы» Ашвины играют роль сватов на свадьбе солнечной девы Сурьи, дочери Савитара, и бога луны (строфы этого гимна—Х.85— читаются во время свадебного обряда И доныне), и в других гимнах они упоминаются с нею вместе.

Дева Сурья в этой связи отождествляется иногда с богиней зари Ушас, самым значительным из женских образов пантеона «Ригведы». На его глубокую древность указывают индоевропейские параллели (греческая Эос, латинская Аврора и др.). Гимны, посвященные ей, особенно связаны с новогодним весенним жертвоприношением, которое знаменует минование мрачного периода, посвященного предкам-питарам (pitar — души усопших). Ушас именуется «Супругой Года», «Устроительницей песен» (сопровождающих, как и в других культурах, новогодний ритуал), восхваляется за неукоснительное следование закону puma (Ta, что не нарушает божественных обетов, она правильно следует дорогой закона... 1.124,2—3. Пер. Т.Я.Елизаренковой) — подразумевается ее регулярное возвращение на исходе ночи, исполняющее благодарностью молящегося.

Позднее, однако, значение Ашвинов и Ушас в пантеоне падает, образ последней совершенно уходит в тень.

В воздушной сфере, как и в пантеоне «Ригведы» в целом, главенствует Индра, бог-громовержец, которому посвящено больше всего гимнов. Гимны восхваляют подвиги бога-воителя, побеждающего в битвах силы зла. Вооруженный

_____________

2. Как Диоскуры и их сестра Елена. Представление о женском божестве, сопровождаемом двумя спутниками (иногда зооморфными), встречается во многих мифологиях и иконографиях; таково известное изображение Потнии Горгоны между двумя божественными конями (ее сыновьями) на фронтоне храма в Коркире, такова и кельтская богиня Эпона, изображаемая между двумя конями. Изображение женщины с деревом, растущим из ее живота, и двумя львами (или тиграми) по краям одной из протоиндийских печатей толкуется как образ Богини-матери с двумя спутниками [Пржилуски, 1936]. Ашвины, как и Диоскуры, нередко ассоциируются с образом дерева, которое (как мировое дерево, растительный символ вселенной) может заменять в этом контексте образ Богини-матери (см. далее о мировом дереве в ведах).

[45]

громовой палицей — ваджроп (vajra в ведах может фигурировать также как символ плодородия), опьяненный обильными возлияниями чудодейственного обрядового напитка — сомы, на колеснице, которою правит бог Ваю («Ветер»), в сопровождении дружины своих соратников Марутов, богов бури (в них усматривают олицетворение муссонов), Индра отправляется на битвы со змееподобными чудовищами — асурами. Главный подвиг Индры — победа над гигантским драконом Вритрой, преградившим течение рек и грозившим поглотить все[1]ленную: Он убил змея, он просверлил русла вод, убил перворожденного из змеев... и породил солнце, небо, утреннюю зарю, с тех пор ты уже... не находил противника (1.32,1,4. Пер. Т.Я.Елизаренковой). Победа антропоморфного бога над чудовищем, воплощением первозданного хаоса, означает в ведах, как и в других версиях этого древнего мифа за пределами Индии, сотворение упорядоченного космоса и защиту от возврата его к хаосу; гимны снова и снова воспевают этот подвиг, символически повторяющийся в обряде с целью той же защиты. Это — основной миф «Ригведы». Индра сражается и с другими асурами: демоном пещеры Валой, скрывающим похищенных у ариев демоническим племенем пани коров; с демоном засухи Шушной; убивает другого похитителя коров — трехглавого дракона Вишварупу; помогает вождям ариев в их войнах с дасами (дасью), аборигенами, которые также изображены в «Ригведе» как демонические существа.

В «Ригведе» воспеваются еще несколько божеств воздушной сферы, чьи имена восходят к индоиранским или индоевропейским истокам, но которые вскоре теряют свое значение, поглощенные образом Индры. Кроме упоминавшегося Ваю (Ваты), непосредственного воплощения ветра, сюда относятся: Парджанья, бог грозы; Трита, божество неясной природы, носящее эпитет Аптья («Водяной»), предположительно связанное с молнией; сходный с ним по природе Апам Напат («Сын Вод») — отнесение обоих к воздушной сфере условно.

[46]

Так же условно относят к этой сфере Матаришвана, принесшего огонь с небес на землю и (позднее) правившего ветрами.

Особняком в ведийском пантеоне стоит образ Рудры, которого традиционно относят к этой же сфере. В «Ригведе» он не занимает существенного места, но его значение (как это происходит и с Вишну) сильно возрастает уже в поздневедийский период и продолжает возрастать в дальнейшем, когда он больше известен под именем Шива («Милостивый», толкуется как эвфемистический эпитет грозного бога, хотя, возможно, изначально это имя дравидского происхождения с тем же значением, что и арийское Рудра — «Красный»). Гимны, обращенные к Рудре в «Ригведе», обычно выражают страх перед его гневом и направлены на его умилостивление. Он связан больше с разрушительными силами стихии, он наносит с неба удары, под его стрелами могут пониматься молнии, но преимущественно Рудра насылает болезни на людей и порчу на скот; красный цвет, с которым он ассоциируется, в индийской символике знаменует опасность и смерть. Но он же славится как величайший из целителей, и его молят об исцелении людей и скота, о предотвращении несчастий. С ним связывается понятие плодотворящей жизненной силы; изначально этот образ имеет двойственный характер, грозный и милостивый, приносящий смерть и порождающий жизнь, — таким он и переходит потом в послеведийскую мифологию. Позднее, даже больше чем в ведах, в нем обнаруживаются чрезвычайно архаические черты, восходящие, как полагают, к верованиям автохтонного населения Индии, и прототип его находят в изображениях на печатях Хараппы («прото-Шива»); очевидно, что к ведийской религии он был приобщен не сразу и некоторое время оставался на ее периферии.

Рудру называют отцом Марутов, хотя вождем их выступает другой бог, Индра. Иногда имя Рудры употребляется в текстах во множественном числе, и тогда оно обозначает сопровождающее бога зловещее воинство демонических существ, которые, повинуясь его воле, нападают на людей и скот, неся болезни и смерть. В поздних ведах упоминается сестра Рудры — Амбика, отождествляемая с Осенью, временем урожая, но одновременно и периодом наибольшей смертности среди людей и скота. Осенью, после большого жертвоприношения предкам, приносятся жертвы Рудре; он завершает год ритуального календаря (как Ушас его начинает).

Из божеств земной сферы самое значительное — Агни, бог, носящий имя Огня; он занимает в пантеоне «Ригведы» второе место по числу посвященных ему гимнов; с гимна Агни начинается «Ригведа» и почти каждая из десяти книг (мандола, букв, «цикл»), составляющих этот памятник. В отличие от Индры образ Агни слабо антропоморфизован, и гимны обращены большей частью не столько к богу Агни, сколько к священному жертвенному огню. Агни выступает в пантеоне как божественный жрец, его главная функция — вознесение жертвы к богам; посвященные ему гимны сосредоточены на ритуале. Агни играет роль

[47]

посредника между богами и людьми, приносящими им жертвы; к главным его эпитетам принадлежат: Хуташана («Пожиратель жертвы») и Вайшванара («Принадлежащий всем людям»). Он же освящает культ домашнего очага и по[ому именуется «Хозяином дома». С древнейших времен культ огня в Индии связан и со свадебными обрядами; не[1]весту обводят вокруг ритуального огня, к Агни обращают молитвы о грядущем благополучии этой женщины и ее детей; при рождении детей и других семейных событиях так же читаются молитвы Агни. Агни связан и с похоронными обрядами в связи с преобладавшим у ариев обычаем кремации; он же защищает от демонов и злых сил.

Агни.

Ритуальным содержанием насыщены гимны, посвященные и другому значительному божеству земной сферы, занимающему в «Ригведе» третье место после Индры и Агни; это — Сома, олицетворение ритуального напитка наркотического действия и растения, из которого он изготовлялся; гимны Соме выделены в «Ригведе» в особую — IX — книгу. В основном они сосредоточены на торжественном и гиперболизированном описании изготовления напитка (при котором они и исполнялись), когда сок растения выжимали камнями и разливали через шерстяной фильтр в деревянные чаны; в них напиток, разбавленный водой и смешанный с молоком, предлагался богам. Образ Сомы, как и Агни, почти не получает в этих гимнах антропоморфного воплощения, растворяясь в своей при[1]родной основе.

Культ сомы, как и культ огня, занимает центральное место во всей системе ведийского ритуала, и оба восходят к индоиранскому периоду (в древнеиранском культе и пантеоне сома имеет точное соответствие — хаома, растение, напиток и олицетворяющее их божество). В ведах Агни и Сома нередко упоминаются вместе и образуют одну из божественных пар, подобных указанным выше, причем их имена так же сливаются в одном сложном слове, подчеркивая их неразрывную связь в ритуале.

Сома именуется также властелином растений. Принадлежа к земной сфере, он обретается и на небе; соме, как и огню, приписывается небесное происхожде-

[48]

ние, его принес с небес на землю орел Индры. В гимнах говорится иногда о «небесном» Соме; и уже в ведах он иногда идентифицируется с луной (считается, что луна — хранилище сомы или состоит из сомы). Окончательно Сома антропоморфизуется и становится богом луны в послеведийском пантеоне, но уже в упоминавшемся свадебном гимне «Ригведы», где Сома фигурирует как жених девы Сурьи, есть указание на то, что одновременно с воплощением священного напитка под ним подразумевается луна.

Имена некоторых богов «Ригведы» представляют собой эпитеты, не связанные с каким-либо явлением природы, что затрудняет определение сферы, к кото[1]рой их можно отнести; предполагается относительно позднее их обособление как самостоятельных членов пантеона. Близок Агни столь же тесно связанный с ритуалом бог Брихаспати (или Брахманаспати), имя которого толкуется как «Господин молитвы»; в нем видят выделившийся ритуальный аспект бога огня. Брихаспати возглавляет божественный жреческий род Ангирасов, оказавший Индре помощь в его борьбе с ВаЛой (магическими песнопениями они разверзли вход в пещеру, где были заключены похищенные демонами коровы). Иногда он отождествляется с Атхарваном, мифическим прародителем жрецов огня, обозначаемых этим именем (восходящим к индоиранскому периоду), и сам выступает как пурохита (родовой жрец) богов. В нем усматривают один из прототипов Брахмы, члена верховной индусской триады.

С культом сомы и отчасти также с культом огня связан образ Тваштара (букв. «Сотворителя»), не совсем ясно обрисованный в гимнах «Ригведы». В нем проступают черты очень древнего божества, бога-отца и бога-творца, но в ведах статус его явно снижается/О нем говорится как о божественном мастере, творце чудесных вещей. Он выковал ваджру, громовое оружие Индры, сотворил кубок для сомы, напитка бессмертия (подразумевается луна), он же создал мужчину и женщину и различных животных; очевидно, аспект плодородия принадлежит этому образу изначально. Иногда он именуется Вишвакарманом, Всесоздателем.

В «Ригведе» в этом образе угадываются отголоски мифа о вражде между старшим поколением богов и оттесняющим его младшим, более известного R греческой мифологии 3. Тваштар, создавший ваджру для Индры, в то же время вступает с ним в конфликт; та же тема усматривается и в соперничестве Варуны и Индры. Тваштар — отец трехглавого дракона Вишварупы, который в одной из версий мифа выступает в роли жреца богов, и Индра убивает его за то, что он замышляет измену. Вритра тоже в поздневедийской версии именуется жрецом и тоже создан Тващтаром; отсюда возникает мотив «греха» бога-победителя, повинного в убиении брахмана. Грех убиения Вишварупы принимает на себя

__________

3. Как в греческой мифологии новорожденному Зевсу грозит опасность от Кроноса (оскопившего своего отца Урана), так в «Ригведе» мать Индры скрывает его после рождения от угрожающего ему смертью отца, имя которого не называется, но есть основания полагать, что подразумевается Тваштар (о мотиве отцеубийства см.: [Браун, 1950; Топоров, 1980в, с. 535]).

[49]

Трита, которому принадлежит функция «козла отпущения», тем избавляя от него Индру. Грань между миром богов и миром демонов не очерчена достаточно резко в ведах, и знаменательно, что как раз древнейшие божества пантеона носят в «Ригведе» эпитет асура, который позднее означает только демона, врага богов. Особенно часто так именуется Варуна, который, как и Тваштар, изначально тоже не чужд миру демонов (как и впоследствии). Ему же принадлежит эпитет майин, означающий обладателя колдовской силы майя, тоже впоследствии более характерный для демонических существ. Высказывалось предположение, что Варуна и другие древние боги, носящие эпитет асура, принадлежат культам тех арийских племен, которые пришли в Индию раньше, но потом были вытеснены на периферию новой волной переселенцев, в пантеоне которых главенствующее положение занимал Индра. Современные исследователи полагают, что древние асуры в «Ригведе» — боги изначального нерасчлененного мира, боги же, именуемые девами, с самого начала от асуров отграничивающиеся (позднее асура означает только демона и противопоставляется боту-деве, но тем не менее асуры именуются старшими братьями богов), представляют организованный космос, который они поддерживают в борьбе с силами хаоса [Ригведа, 1989, с. 496—498; Кейпер, 1986, с. 28—37].

Относительно малозначительную роль играют в пантеоне «Ригведы» образы, представляющие собой деификацию абстрактных понятий, — Шрадцха («Вера»), Вач («Речь»), Манью («Гнев»), Ниррити («Гибель») и т.п. В основном они фигурируют в последней, X книге «Ригведы». В «Атхарваведе» появляется образ Камы («Желания»).

В последней книге «Ригведы» и в поздних ведах появляется еще одно новое божество (имя которого образуется из эпитета) — Праджапати («Владыка творений» или «Владыка потомства»). Именно он занимает в пантеоне место бога[1]отца и творца, и значение его все более возрастает; в свою очередь, он оттесняет Индру с позиции главы пантеона.

В типично патриархальном ведийском пантеоне крайне незначительное место занимают женские образы. Кроме Ушас и ее сестры Ратри («Ночи»), нередко объединяющихся в пару, можно указать на совершенно бледные образы супруг богов, чьи имена образуются от имен их супругов добавлением женских суффиксов: Индрани, Варунани и т.п. Образ богини-матери представлен столь же невыразительными Притхиви, Адити (преимущественно в зооморфной ипостаси коровы, сюда же можно отнести Пришни, мать Марутов, божественную корову[1]облако). Наконец, следует упомянуть речных богинь, из них наиболее заметна Сарасвати, олицетворение реки, протекавшей в эпоху «Ригведы» на границе арийских поселений и почитавшейся священной. Ее значение возрастает впоследствии, в поздневедийских текстах она отождествляется с богиней Вач, что подготавливает превращение ее в богиню красноречия и мудрости в послеведийской мифологии.

[50]

Боги пантеона «Ригведы» нередко выступают в зооморфном образе, который иногда преобладает (особенно у богинь), но и у вполне антропоморфизованных божеств, таких, как Индра, играет заметную роль. Индра особенно часто сравнивается с быком или изображается как бык. Зооморфным атрибутом Индры является также орел, принесший сому с небес, и он иногда отождествляется с ним. Ашвины появляются в образе птиц, отец их Вивасван принимает образ коня, Агни именуется быком, птицей, принимает образ козла в своем разрушительном аспекте и т.п. Два третьестепенных божества выступают только в зооморфном образе — Аджа Экапад («Козел Одноног») и Ахи Будхнья («Змей Бездны»), относящиеся к воздушной сфере. К древнейшим временам восходит культ священных животных (и священных растений); особенным почитанием пользовалась корова, обожествление которой характерно и для последующего времени [Гонда, 1978, с. 102—103, 314—315].

В религиозно-мифологической системе вед, производящей впечатление не[1]завершенности, границы пантеона, отделяющие его от других мифологических классов, не обозначены четко, как и границы между сферами действия отдельных богов внутри пантеона. Нередко одни отождествляются с другими (особенно часто Агни с другими богами); космогоническая функция в «Ригведе» приписывается то одному, то другому богу (Индре, Варуне, Агни, Вишну и др.); и почти каждое божество в гимне, ему посвященном, объявляется высшим и превосходящим могуществом всех остальных (что обозначено было в свое время термином «генотеизм», в котором видели переходную стадию от политеизма к монотеизму, но что в действительности отражает предшествующее развитому политеизму архаическое мировоззрение). Неопределенностью отличаются и родственные связи между членами пантеона.

Характерной чертой пантеона «Ригведы» является объединение богов в пары. В гимнах, посвященных таким дуальным божествам, оба рассматриваются в сущности как одно, их свойства и черты смешиваются, оба сливаются в единый образ; к ним обращаются в двойственном числе, соединяя их имена в одно сложное (двандва), иногда же называя обоих одним именем («оба Митры» или «оба Варуны»). Такие пары могут выражать естественную дихотомию либо ситуационное объединение (такое, как Индра—Ваю, Агни—Сома) или означать супружескую чету. Двандвы первого типа выражают, как правило, некое «единство противоположностей», оба члена стоят в определенной оппозиции (либо же дополняют друг друга). И такие противопоставления характерны не только для мира богов, но и для всей системы мифологических и космологических представлений «Ригведы». Противопоставляются последовательно Небо и Земля как две половины видимого мира, день и ночь (Митра и Варуна), организованный космос и хаос, боги и люди, арийский и неарийский миры, враги арийские и не[1]арийские, люди и животные, животные дикие и домашние, даже части человеческого тела: волосы и борода, обе руки и т. п., т.е. весь мир и сам человек (макро-

[51]

и микрокосм) мыслятся как некое единое, слагаемое из двух противостоящих. Подобные же дихотомические различения продолжаются и в поздневедийской литературе: боги (девы) и демоны (асуры), высшие и низшие боги и т. д.

Боги арийского пантеона объединяются тщрке в группы с определенным или неопределенным числом членов, индивидуализированных или неразделимых. К первым относятся Адитьи, также Васу, персонификации природных феноменов, числом восемь, возглавляемые Индрой, имена их определяются уже в послеведийских текстах, как и имена 11 Рудр (очевидно, не идентичных древним ведийским рудрам); уже в ведах, однако, называется число 33, обозначающее богов, которое потом поясняется как слагающееся из групп Адитьи (число коих возрастает до 12), Васу, Рудры и двоих Ашвинов. Единой группой без индивидуальных имен выступают Маруты (в ранних текстах Рудры с ними иногда идентифицируются), а также Апас («Воды»)—-богини, относимые к воздушной сфере как воплощающие атмосферные воды (обычно именуются «Матерями» в связи с образом «Сына Вод»). Наконец, особую группу составляют Вишведевы, которым посвящен ряд гимнов в «Ригведе»; они могут пониматься буквально как «все боги», но скорее подразумевается отдельная, не занимающая заметного места группа, имена членов которой потом определяются в индусском пантеоне.

К пантеону «Ригведы» примыкают группы третьестепенных безымянных божеств, скорее духи, чем боги, отражение древнейших анимистических верований. Они именуются девата (букв, «божества»), и местные культы их в сельской Индии переживут тысячелетия; каждая деревня имеет свое божество грамадевата («божество деревни»), местопребыванием которого и объектом культа почитается священное дерево. Их именуют также ганы («сонмы»), но под ганами в литературе индуизма понимаются и упомянутые группы, составляющие канонический пантеон «Тридцати трех».

Ряд мифологических образов и классов в ведах не наделен в полной мере божественной природой. В «Ригведе» упоминается Гандхарва, хранитель небесного сомы, связанный также с воздушной сферой; позднее гандхарвы — класс мифических существ, иногда враждебных богам, но в конечном итоге им подчиненных. В послеведийской мифологии гандхарвы постоянно ассоциируются с апсарами, водяными девами; в «Ригведе» Апсарас употребляется и как имя собственное в единственном числе, в «Атхарваведе» они изображаются наподобие славянских русалок и могут быть, как и гандхарвы, опасны для человека.

На границе между пантеоном и миром людей стоят трое братьев Рибху, чудесные мастера, соперники Тваштара, возвысившиеся до божественного статуса благодаря своему искусству. Но большее значение имеют Вивасван и его сын Яма, тоже пребывающие в ведах еще в приграничном положении. О Яме говорится как о первом человеке, умершем на земле и открывшем путь в иной мир, мир предков, повелителем которого он становится. Имя его означает «близнец», в «Ригведе» вместе с ним упоминается его сестра Ями; эта близнечная пара

[52]

имеет прямую параллель в «Авесте» (Йима и Йимак, дети Вивахванта). В последней книге «Ригведы» один из гимнов в форме диалога (Х.10) содержит, по-видимому, отголоски мифа о происхождении человечества от изначальных близнецов; но сам текст, изобилующий темными местами, говорит об отвержении кровосмесительного союза между братом и сестрой. Только в послеведийский период Яма включается в пантеон как бог смерти, владыка адов под землей.

В «Ригведе» путь в царство мертвых охраняют стражи Ямы, два мифических пса Шабала (букв. «Пятнистые», иначе Шарвара или Карвара), но вера в место загробной кары отчетливо выражена только в поздних ведах, души умерших вкушают блаженство в небесном царстве Ямы.

Вивасвана называют также отцом другой близнечной пары — богов Ашвинов. В то же время другой его сын — Ману, сводный брат Ямы, выступает как прародитель человечества, продолживший род людской на земле после великого потопа. В мире смертных, не отделенном от мира богов непроходимой стеною в индийской мифологии, уже в ведах выделяются также образы великих мудрецов и провидцев, поставленных вровень с богами; они выступают группами, как упоминавшиеся роды Ангирасов, Атхарванов, также Бхригу, получивших огонь от Матаришвана и приобщивших к нему людей, или выделяются отдельные легендарные родоначальники, в том числе положившие начало традиции, в кото[1]рой создавались древнейшие («родовые») книги самой «Ригведы», — Вишвамитра, Васиштха, Атри — впоследствии они включаются в число саптариши («Семь провидцев», отождествляемые со звездами Большой Медведицы, которые и носят это название в индийской астрономии).

Эти образы богоравных мудрецов родоначальников отчасти смыкаются с питарами («отцами», или «предками»), которыми правит Яма. Это класс мифических существ, занимающих особое место в религиозной системе; им отводится своя сфера небес — Питршока («Мир предков»), которая отграничивается от Девалоки («Мир богов»), и у каждого из главных членов пантеона на небесах свой мир; в последней книге «Ригведы» уже указывается, что путь богов отличен от пути предков. Благие питары могут, однако, представлять опасность для смертных, время, отведенное их культу, в ритуальном календаре считается неблагоприятным, и поминальные обряды (щраддха, sräddha) сопровождаются магическими действиями для отвращения этой опасности (подобно обрядам культа Рудры или Варуны).

Ведийская демонология различает три основных класса, противостоящих соответственно трем классам существ благой природы. Миру богов противостоят змееподобные демоны асуры другая разновидность демонов, упоминаемая уже в «Ригведе»,—ракшасы — позднее определяется как земные враги человеческого рода, ночные оборотни и людоеды, злонамеренно препятствующие исполнению арийских обрядов. О защите от них молят Агни, «истребителя ракшасов». Только в «Атхарваведе» появляется третья разновидность — пишачи,

[53]

отвратительные бесы, обитатели кладбищ; они потом противопоставляются гитарам.

В ведийской литературе нет единой версии космогонического мифа. Начиная с X книги «Ригведы» и позднее роль творца закрепляется за Праджапати, с которым в одном из гимнов отождествляется Хираньягарбха («Золотой Заро[1]дыш»), о коем говорится, что он рождается в первозданных водах силой тепла. Хираньягарбха отождествляется с солнцем; впоследствии становится одним из имен бога-творца. Почти во всех древнейших версиях мифа в начале творения фигурируют воды, но космогоническую силу могут представлять различные агенты: огонь или солнце, за которыми стоит образ бога-творца, или обожествленная Речь (Вач), или, как в одном из поздних гимнов «Атхарваведы» (IX.2), Желание (Кама), впоследствии тоже обожествленное. Особое место в системе космогонических представлений занимает тапас, «тепло» или «жар» т.е. веет ленский жар (тоже деифицированный); но уже в некоторых поздних гимнах «Ригведы» это слово получает также значение аскезы, умерщвления плоти (IX. 113,2), и в дальнейшем это значение утверждается и преобладает в текстах. Тапасу приписывается безмерная творческая сила; в поздневедийской версии космогонического мифа Праджапати творит мир тапасом, самоистязанием.

Более глубоко вопрос о происхождении мира исследуется в текстах завершающих циклов ведийского канона; уже в последней книге «Ригведы» знаменитый «Гимн творения» (X. 129) ставит этот вопрос в центр исканий религиозно-философской мысли. Но доминирующим на всем протяжении ведийского периода остается представление о космогонической функции жертвы (яджня, yajna). В той же X книге другой космогонический гимн (Х.90) отражает версию древнейшего мифа о создании мира из тела первозданного гиганта — Пуруши, букв. «Человека»; боги приносят Пурушу в жертву, и голова его становится небом, пуп — воздухом, ноги — землей, из души происходит луна, из ока — солнце, из дыхания — ветер. В этом тексте (Х.90) впервые упоминаются-четыре сословия (варны) древнеиндийского общества: из уст Пуруши происходят брахманы (жрецы), из рук — кшатрии (воинская аристократия), из бедер — вайшьи (свободные общинники), из ног — шудры, низшее сословие, назначение которого — служить высшим. В поздних ведах Пуруша отождествляется с Праджапати. Наряду с тапасом жертвоприношение рассматривается как космогоническая сила, причем сам бог-творец оказывается той жертвой, из которой возникает мир.

Для ведийской космогонии важнейшее значение имеет также представление о центре мира, который в то же время есть центр священной земли жертвоприношений, место обряда, символически воспроизводящего акт творения ради предотвращения возвращения мира в состояние хаоса. Не менее существенна связанная с этим представлением символика столпа (skambha), рассматриваемого как ось и опора вселенной, проходящая через этот центр (Скамбхе посвящает-

[54]

ся вводящий это понятие, по-видимому, уже на относительно позднем этапе сложения канона гимн «Атхарваведы», Х.7); ею же представляется также миро[1]вое дерево, небесному дереву на земле соответствует занимающий центр жертвенной земли обрядовый столб (юпа). В «Атхарваведе» обожествленный Скамбха отождествляется с Пурушей, в конечном итоге антропоморфный образ вселенной отождествляется в ведах также с мировым деревом, представляющим собой растительную модель космоса. В этой роли в культе выступает обычно ашваттха (asvatthà), священная смоковница, почитание которой восходит к эпохе протоиндийской цивилизации (и даже, согласно данным археологии, к более ранним культурам Северо-Запада).

Сакральный центр противопоставляется профанйческой периферии. Это — место жертвоприношения, где новогодний ритуал периодически, повторяя акт творения, обновляет вселенную, приобщая смертного к миру богов, освобождая его от власти времени. В этом глубинный смысл ведийской жертвы, которым определяется ее фундаментальный характер в этой религиозной системе; обряд, возвращающий к изначальному творению, для приносящего жертву означает восхождение на небо.

Представление о времени как о регулярно повторяющемся цикле, о повторяющемся возвращении к началу времен в обряде, определяет все содержание ведийских гимнов, в которых деяния богов, относящиеся к далекому мифическому прошлому, мыслятся наряду с этим как происходящие вне времени — и далекие, и близкие одновременно [Ригведа, 1989, с. 493; Элиаде, 1994, с. 48— 49]. Место жертвоприношения обычно избиралось на открытом воздухе и могло быть связано с местоположением священного дерева (или священной рощи); строительство храмов в Индии начинается только через много веков после вед [Гонда,1978,с.326,334].

[54]

Эрман В.Г. Ведийская религия. Цитируется по изд.: Древо индуизма. М., 1999, с. 41-55.