Магия (Фрэзер, 2014)

В Золотой Ветви я попытался показать, насколько велика была роль магии в ранней истории человеческого мышления. Эта вера основам на двух основных логических заблуждениях; первое: желаемого результата можно достичь имитируя его; второе: вещи, находившиеся однажды в контакте, могут влиять друг на друга и после того, как их разъединить, как если бы контакт между ними все еще сохранялся. Магию, основанную на первом из этих заблуждений, можно назвать гомеопатической, или имитационной, а магию, основанную на втором из этих принципов, можно назвать контагиозной. Если этот анализ верен, это значит, что вера в магию совершенно иллюзорна. Все ее притязания ошибочны и вводят в заблуждение лишь верящих в них простаков. Тем не менее, во всем мире вера в магию была и до сих пор остается очень сильной, хотя и была всегда более всего распространена среди отсталых и первобытных народов.

Маг верит, что своими действиями и словами, магическими обрядами и заклинаниями он может контролировать силы природы для собственной выгоды и в ущерб своим врагам. Последствия этой веры оказались ката[1]строфическими. У первобытных народов, особенно в Африке, естественную смерть обычно, или даже систематически, приписывали действию пагубной магии, и за смерть обычно мстили, убивая воображаемого виновника, который в действительности был невиновен 1.

Но катастрофические последствия веры в магию не ограничиваются разрушением человеческих жизней. Ее пагубное влияние распространи[1]лось и на хозяйственную сферу. Рассказывая о племенах кафиров из Южной Африки, авторитетный специалист сообщает, что «страх быть обвиненным в обогащении с помощью магии настолько велик, что многие люди намеренно воздерживаются от дополнительной обработки своей земли, чтобы другие не обвинили их в том, что они используют магию для увеличения плодородия земли» 2.

В следующем удивительном отрывке опытный миссионер превосходно описывает пагубное влияние веры в магию и колдовство у бангала, племени, проживающем в верховье реки Конго: «Осуждая консерватизм туземцев и то, каким образом они поколение за поколением просто следовали по стопам своих предшественников, не следует забывать, что они были, а многие племена до сих пор остаются прочно связанными верой в колдовство, фетишизм и суеверия, и что любое стремление разорвать эти путы, намного более крепкие, чем железные, подавлял страх оказаться обвиненным в колдовстве. Лет двадцать пять назад я был знаком с кузнецом, который из старого железного обруча изготовил хорошую копию фабричного ножа. Когда царь услышал об этом, то посчитал его слишком ловким и пригрозил обвинить в колдовстве, если он еще раз сделает нечто подобное. Если бы человек, построивший наши локомотивы, жил здесь, в Африке, и дал волю своему изобретательному гению, то его не почитали бы, а убили как колдуна. Туземцу присуще глубоко укоренившееся чувство, что все необычное происходит благодаря колдовству и рассматривается как таковое. Несколько лет назад я знавал ту[1]земную знахарку, которая успешно лечила некоторые местные заболевания; когда она разбогатела, туземцы обвинили ее в том, что она сама с помощью колдовства вызывала болезнь, для того чтобы затем излечить ее и получить за это плату. Они говорили: “Как она может так просто излечить болезнь, если не сама вызвала ее?” Она вынуждена была оста[1]вить практику, чтобы ее не казнили как ведьму.

Представление нового предмета торговли всегда влекло за собой обвинение в колдовстве для человека представившего его; существует легенда о том, что человек, открывший способ изготовления пальмового вина, был объявлен колдуном и поплатился за это жизнью. Одна[1]ко это не остановило торговлю пальмовым вином. Из-за страха оказаться обвиненным в колдовстве, туземцы сами по себе никогда бы не продвинулись вперед в искусстве, науке или культуре. Этот страх оказался настолько реальным и широко распространенным, что он сводил на нет всякую тенденцию к переменам и прогрессу. Существенный прогресс отсутствует у них по тем же причинам, что прочно привязывали их к их религиозным верованиям, до тех пор пока к ним не пришел белый человек со своими инструментами, своим мастерством, медициной и религиозным учением. В своем прежнем состоянии они оставались крайне консервативными, что, однако, быстро изменил контакт с белым человеком, которого они всегда готовы признать стоящим выше них во всех отношениях и достойным подражания всегда, когда это возможно» 3.

Укоренившееся убеждение африканцев, что существенный прогресс в мастерстве и ремеслах всегда связан с магией и колдовством, имеет близкую параллель в Древнем Риме. Однажды некий С. Фурий Кресмий, небольшая ферма которого приносила урожаи более богатые, чем крупнейшие фермы, расположенные по соседству, подвергся злобному обвинению в том, что с помощью чар перетягивает зерно с полей других людей. Когда он предстал перед народным собранием в Риме, будучи привлеченным к суду в связи с этим, то предъявил людям свои плужные лемехи, мотыги, крепких работников, холеных быков и, указав на них, сказал: «Вот мое волшебство, господа. Я сожалею, что не в моих силах представить пред ваши очи мой тяжелый и напряженный труд и пролитый пот». И он был единогласно оправдан 4.

Наверное, самый распространенный пример гомеопатической, или имитационной, магии — практика создания магической фигурки чело[1]века, которому колдун желает навредить. Разрезая, прокалывая или как-то иначе повреждая фигурку, он считает, что наносит соответствующую рану своему врагу, олицетворяемому фигуркой; сжигая или уничтожая фигурку, он воображает, что убивает своего противника. Множество примеров подобной практики я привел в Золотой Ветви 5.

Здесь я приведу еще несколько примеров. Так, в Марокко магические фигурки для этой пагубной цели изготавливают либо из бумаги, либо из более плотного материала. Если, к примеру, колдун желает вызвать у своего врага головную боль, то делает его фигурку из теста и, прежде чем бросить ее в печь, прокалывает ей гвоздем голову. Но предварительно он должен воткнуть в фигурку обрывок одежды своей жертвы. Если он хочет, чтобы его жертва сломала руку или ногу, то отрывает у фигурки соответствующую конечность. Если он желает, чтобы его жертва страдала от непрерывной боли, то целый день бьет металлическую фигурку, изображающую ее, молотком на наковальне, приговаривая: «Как этот молоток, не останавливаясь, бьет весь день по наковальне, так пусть несчастье преследует того-то и того-то всю жизнь». Так же поступают и с бумажными фигурками, прокалывая их гвоздями или колючками, или отрывая конечности. Чтобы жертва страдала всю жизнь, колдун в конце концов зарывает фигурку на кладбище, скотобойне, бросает ее в печь или колодец. Если фигурка брошена на дно реки, жертва будет непрерывно дрожать от холода; если же она погребена в печи, то жертва будет постоянно пылать от гнева. Если фигурка просто зарыта в землю, не будучи повреждена или проколота, жертва просто медленно умрет. Если фигурка выполнена в виде статуэтки, то достаточно того, что ее сделает колдун и произнесет над ней соответствующее заклинание; но если фи[1]гурка из бумаги, то она должна быть сделана писцом, который наносит на тело и конечности каббалистические формулы 6.

У ибо и ияво из Южной Нигерии «фигурке из грязи или воска при[1]дают грубую форму человека, которому намереваются причинить вред, и, пока читаются заклинания, эту фигурку прокалывают гвоздем или копьем или обезглавливают» 7.

В Лоанго колдун делает фигурку своей жертвы из корня, сердцевины растений или древесины и с соответствующими проклятиями выбрасывает ее в реку, море или в дикую местность, помещает в огонь или подвешивает в дыму. Как фигурка гниет, вянет или превращается в пепел, соответственно, та же судьба постигает и жертву 8.

У бангала Верхнего Конго, если человек теряет родственника или обретает врага, он идет к колдуну (нганга йа ликенге). Тот вызывает в кастрюле с водой духов различных людей, их образы появляются в воде, а клиент, наблюдающий за водой, пропускает одно отражение за другим, пока в воде не появится отражение его врага. Это отражение, или элимо (душу) он тут же пронзает пальмовой щепкой, выполняющей роль копья, и тот, кому принадлежит эта душа, заболеет и умрет. Иногда из куска дерева или мясистого стебля грубо вырезают изображение врага, и вся[1]кий раз, когда его прокалывают или режут, враг должен чувствовать сильную боль в соответствующей части своего тела, а прокалывание жизненно важной части приводит к смерти 9.

У баконго Нижнего Конго «самый сильнодействующий и устрашающий фетиш принадлежит знахарю, этот фетиш называется мбанзангола. Это — деревянная фигурка, она всегда остается во владении колдуна-знахаря, так как обладает слишком мощной силой, чтобы перейти в руки не[1]профессионала. Обыкновенный человек может купить другие фетиши, но ни один профан не может иметь фетиш мбанзангола. Если человек желает вызвать боль, болезнь и смерть другого, он идет к знахарю, имеющему этот фетиш, и, заплатив ему, пронзает гвоздем или ножом то место, в котором желает вызвать боль у своего врага. Удар ножом в жизненно важную часть приводит к мучительной смерти врага этого человека; укол гвоздем в плечо, локоть или колено вызывает острую боль в этом суставе и показывает, что человек не желает убить своего врага, а хочет толь[1]ко вызвать у него ревматизм, нарывы или подобные недуги. Эти фигур[1]ки-фетиши часто пронзают гвоздями, ножами и другими острыми пред[1]метами. Это, наверное, единственная фигурка-фетиш, в связи с которой вообще не практикуют «белую магию» — это не оберегающий и не исцеляющий фетиш, он всегда используется, чтобы причинять боль. С другой стороны, я слышал, что гвозди и т. п., вонзенные в эту фигурку, выступают как жертвоприношения за полученные блага; и, возможно, что человек, страдающий от каких-либо болей, вонзает гвоздь в соответствующую часть фигурки, чтобы передать боль врагу, который, как он полагает, наслал эту боль на него, поэтому он может считать такой гвоздь жертвоприношением за благо, которое он надеется получить» 10.

Греческая надпись, обнаруженная в Северной Африке в Киренах и датируемая четвертым веком до н.э., рассказывает об интересном при[1]мере сжигания восковых фигурок, для уничтожения злодеев, которых они представляли. Кирены были основаны греческими колонистами с острова Тера в Эгейском море, и, тогда же, жители издали очень строгий указ, направленный против всех тех отступников, либо отказавшихся плыть с колонистами, либо, решивших покинуть колонию и вернуться на Теру. Несомненно, восковые статуэтки всех предателей сжигали, чтобы принести погибель на их головы 11.

В античности подобные магические обряды также были широко распространены в граничащем с Киренами Египте. Об этом пишет Уоллис Бадж: «Однако в Египте существовало множество людей, практиковавших искусство черной магии с целью нанесения вреда. В их руках силы магии обычно использовались во зло, и это приводило, если доверять папирусам, к катастрофическим последствиям. Один из самых распространенных способов причинения зла был связан с восковыми фигурка[1]ми. Человек нанимал мага, чтобы тот изготовил восковую фигурку его врага, имя которого вырезали или писали на ней. Затем колдун произносил над фигуркой магические заклинания. Если заклинания содержа[1]ли в себе проклятия, то они должны были сказаться на человеке, которого изображала эта фигурка; если фигурку прокалывали или резали ножом, то человек испытывал ужасную боль, или на его теле появлялись раны. Если фигурку сжигали или как-то иначе уничтожали, это приводило к смерти и человека. Весткарский папирус рассказывает, что жена некоего Аба-Анера изменила ему в его саду с одним из слуг. Когда ему сообщили об этом, он сделал из воска фигурку крокодила и велел своему слуге опустить ее в воду в том месте реки, где совершивший преступление любовник его жены имел обыкновение купаться. На следующий день, как только этот человек вошел в воду, восковой крокодил превратился в огромного живого крокодила и мгновенно сожрал его. Роллинский папирус утверждает, что некоторым злым людям удалось похитить книгу магии из Царской Библиотеки и что, следуя содержащимся в ней указаниям, они смогли изготовить восковые фигурки, над которыми зачитывали магические заклинания, чтобы вызвать болезнь у царя Египта или даже убить его. Это считалось самой страшной изменой, и преступники, по-видимому, были казнены. Восковыми фигурками не пренебрегали и жрецы Амон-Ра в Фивах, ибо они регулярно сжигали восковую фигурку злодея Апопа, который каждый день пытался помешать восходу солнца. Эта фигурка имела форму змеи, свернувшейся в кольца, на ней было начертано или вырезано имя Апоп. Из папируса, на котором были начертаны заклинания, содержащие проклятия, делали коробку. В нее помещали восковую фигурку, а затем коробку с фигуркой бросали в огонь, поддерживаемый особым растением. Пока они горели, жрец произносил проклятия и топтал их левой ногой до тех пор, пока они не становились бесформенными и в конце концов не исчезали. Эта магическая церемония считалась очень полезной для Ра, Бога Солнца — он произносил заклинания, парализующие настоящего Апопа, а затем убивал его огненными стрелами своих лучей и съедал» 12.

Как нам стало известно от замечательной наблюдательницы госпожи Лесли Милн, в Бирме до сих пор практикуют подобные магические обряды, направленные на причинение вреда противнику. Она пишет следующее: «Даже сегодня, как во многих других странах в прежние времена, изготавливают небольшие фигурки мужчин и женщин, представляющие врага, их повреждают, чтобы причинить вред живому человеку. В Южной Италии иногда именем врага называют лимон, в него втыкают иглы или деревянные щепки с намерением навредить человеку, которого он представляет. Я никогда не слышала, чтобы палауны так обращались с фруктом, не слышала я также, чтобы фигурку бросали в воду, как в Кашмире, или растапливали восковую фигурку над огнем, как это делали в Европе. Здесь фигурки делают из земли, а так как почва в горах, где живут палауны, не очень пластична, то ее увлажняют и придают ей нужную форму, создавая грубый барельеф на доске. Доску размещают горизонталь[1]но, и фигурка сохраняет форму. Фигурка, сделанная для меня знающим человеком в качестве примера, была длиной в десять дюймов. Я надеялась привезти ее домой, но во время путешествия она развалилась на кусочки. Над этими фигурками произносят заклинания, в них втыкают бамбуковые щепки или же отрезают им руку или ногу. Иногда на фигурке, пока она еще влажная, пишут имя. Это могут делать только те, кто умеет писать, другие же — шепотом произносят над ней имя врага» 13.

В Аннаме распространенной формой злонамеренной магии является изготовление из бумаги фигурки, представляющей человека, которому колдун намеревается причинить вред. Эту фигурку пронзают ударом ножа или гвоздя и прячут в деревянных частях или под порогом дома того человека, которому колдун желает навредить. Считается, что у хозяина дома появится рана, соответствующая той, что была нанесена фи[1]гурке. В Тонкине подобную злонамеренную магию практикуют на деревянных фигурках, которые представляют врагов колдуна. Предполагается, что лица, представляемые фигурками, будут страдать от ран, соответствующих повреждениям, нанесенным их образам. Если фигурку обезглавливают, человек вскоре умирает. При строительстве дома недоброжелательные плотники иногда прячут под крышей дома маленькие фигурки из дерева или бумаги с палкой, ножом или ведром в руках. Считается, что в первых двух случаях фигурка станет причиной домашней ссоры или вооруженного ограбления. В последнем случае предполагается, что все везение семьи исчезнет из-за таинственного действия ведра. Кроме того, в дымоходе на кухне они размещают две фигурки, которые под действием воздушной тяги поворачиваются вокруг своей оси. Считается, что таким образом можно вызвать постоянные ссоры между хозяином дома и его женой. Предполагается, что они будут отворачиваться друг от друга так же, как поворачиваются фигурки в дымоходе 14.

Седанги, воинственный клан первобытной народности мои, обитающие в Индокитае на границе Аннама и Лаоса, применяют магию на фи[1]гурках, чтобы обеспечить успех на охоте или в войне. Прежде чем отпра[1]виться на войну или на охоту, они изготавливают фигурки людей или животных, которых хотят убить, делая их либо из речного песка, либо из земли обрабатываемых полей. Проделав это, они пронзают фигурку копьем со словами: «Пусть сегодня вечером от удара моего копья так погибнет человек или животное». Они убеждены, что посредством этой церемонии обеспечивают успех своего мероприятия 15.

У мэн кок, горного племени Тонкина, если человек желает отомстить врагу за какое-нибудь незначительное оскорбление, не убивая его, он делает из бумаги фигурку врага, прикрепляет ее к дереву и стреляет в нее из лука или ружья. Считается, что это вызовет болезнь у виновного; но процедура мщения за более серьезные оскорбления иная и более сложная. Потерпевший пишет имя и название деревни врага на листке бумаги, который дает проглотить козлу. Затем он подвешивает козла к дереву и сильно избивает его, все время приговаривая при этом: «Я сожалею об этом наказании, но причина тому мой враг, который вопиюще несправедливо поступил со мной. Ты будешь свидетелем этому перед богами, к которым отправишься. Если же ты не справишься с этим заданием, то твоя душа никогда не перевоплотится и будет вечно парить в воздухе». Затем он отвязывает несчастного козла и отпускает его в лес на голодную смерть. Он самонадеянно ожидает результата послания, которое отослал с козлом к небесным силам, убежденный, что таким образом обеспечил смерть своему врагу и всем его детям 16.

В этой церемонии козел, по-видимому, заменяет фигурку врага этого человека.

В Японии практика нанесения вреда врагу посредством дурного обращения с олицетворяющей его фигуркой широко распространена и имеет множество форм. Обычный способ наложения заговора состоит в том, чтобы изготовить грубую фигурку из соломы, пронзить ее гвоздями и закопать под тем местом, где обычно спит человек, которого хотят наказать.

Чтобы отомстить за измену мужа или любовника, ревнивая женщина «берет фигурку неверного или, в зависимости от обстоятельств, его аморальной партнерши, или обоих и прибивает к дереву на территории какого-ни[1]будь храма. В какую часть фигурки будет забит гвоздь, той части тела оригинала и будет нанесена рана. Но если обиженная женщина встретит дух огромного быка, и выкажет страх перед этим видением, то сила наго[1]вора будет утеряна и восстановить ее можно будет только заклинанием и проклятием, направленным на виновную пару. Другой источник сообщает, что совершающая месть женщина в два часа утра идет в храм своего бога[1]покровителя (обычно Удзибами). На ее груди висит зеркало, иногда она надевает корону из перевернутого железного треножника с тремя свеча[1]ми. В правой руке она несет соломенную фигурку жертвы, а в левой — молоток. Она прибивает фигурку к священному дереву перед храмом и, проделывая это, молит богов спасти их дерево, отнести вину осквернения на счет изменника и наказать его своей страшной местью. Она приходит к дереву каждую ночь до тех пор, пока жертва не заболеет и не умрет. Два других, очень похожих способа мне представили в Иокогаме. Первый заключается в том, что женщина ночью приходит к священному дереву храма, расположенного вблизи ее дома, и, объявив о цели своего прихода и о том, сколько раз она намеревается приходить, пробивает фигурку гвоздем. Затем она наносит указанное количество визитов и каждый раз вбивает гвоздь. После того как будет вбит ряд гвоздей, если жертве предопределено умереть, из дерева начнет сочиться кровь. При втором способе, наряду с вышеупомянутыми деталями, женщина должна держать в уголках рта по зажженной благовонной палочке и, чтобы операция достигла своей цели, сохранять все в самой строжайшей тайне» 17.

Такой метод причинения вреда врагу, повреждая его магическую фи[1]гурку, также практикуют и в Малайзии. «Для уничтожения врага в малайских версиях мусульманских трактатов предписывается известный во всем мире метод колдовства. На воске ставят каббалистический символ. Воску придают форму человека. Затем глаза фигурки прокалывают иглой, или пронзают ее живот, и в это время произносят чисто арабское заклинание, нацеленное на то, чтобы призвать на голову жертвы гнев Аллаха! Чтобы лишить врага способности причинять вред, достаточно начертать его изображение в пыли перекрестка дорог, надавить пяткой на его пупок, наступить на его нарисованное сердце, побить палкой по его лицу и произнести короткое проклятие» 18.

У лубу, первобытного племени с Суматры, которое отличается от своих соседей культурой, языком и внешним видом, существуют всевозможные способы изготовления и повреждения фигурок людей, чтобы такие же беды, соответственно, постигли самих людей. Обычно делают две фигурки, одну из глины, другую из дерева; одну закапывают под до[1]мом человека, которому намереваются причинить вред; другой в область сердца втирают испанский перец; либо в эту часть фигурки вбивают гвозди; иногда фигурку подвешивают на веревке и раскачивают, чтобы представляемый ею человек подобным же образом трясся в припадке. Если влюбленный обнаруживает, что его любовь осталась без ответа, он может обратиться к колдуну, чтобы наказать женщину через ее образ. Колдун лепит фигурку женщины из земли, взятой на кладбище, и одевает ее в белое, как труп в саван. После чего готовит смесь, вызывающую зуд, добавляет пух растений и т.п., и посыпает этим фигурку. Затем он берет немного земли с того места, где последний раз помочилась женщина, а также несколько локонов ее волос и обрезков ногтей, немного рисовых зерен, которые она оставила после еды. Из этих ингредиентов готовят смесь, которой обмазывают фигурку 19.

Подобные случаи использования магических образов для нанесения вреда врагам зарегистрированы и в Великобритании. Во времена правления Дуффуса, сына Малькольма, семьдесят восьмого короля Шотландии, «... среди всех этих волнений короля постигла неизвестная и необычная болезнь, а когда никакой видимой причины ее не обнаружилось, а все испробованные лекарства оказались тщетными, распространился слух, что король околдован: подозрение в колдовстве возникло либо из-за какого-то признака его болезни, ибо из-за того, что тело его увядало от постоянного выделения пота, а силы его настолько были подо[1]рваны, что лекари, за которыми посылали по всей стране, не знали что предложить для облегчения его страданий; когда никаких обычных причин заболевания лекари не обнаружили, то приписали его возникновение причинам тайным. И пока все были обеспокоены болезнью короля, пришла новость, что в Форресе, городе в Моррее, еженощно устраивались сборища и затевались заговоры против него. Сообщение посчитали правдивым, так как не было ничего, что бы опровергало его; затем к Дональду, управителю замка, которому король многое поверял, даже свои самые великие дела, были посланы несколько верных гонцов, чтобы тот выяснил истину в этом вопросе. И он, благодаря признанию одной проститутки, мать которой имела славу колдуньи, раскрыл весь заговор. Ибо когда, болтавшую несколькими днями ранее о болезни и смерти короля, молодую девушку схватили и доставили на дыбу для пыток, она, как только увидела ее, тут же рассказала, что замышлялось против жизни короля. Затем за матерью девушки послали нескольких солдат. Они нашли ее и некоторых других заговорщиков, когда они подогревали на медленном огне сделанное из воска изображение короля. Их замысел состоял в том, чтобы, подобно тому, как медленно плавился воск, король, исходя потом, постепенно бы чахнул, а когда бы воск совершенно растаял, дыхание покинуло бы короля, и он бы умер. Когда же этот восковой образ короля уничтожили, а ведьм наказали, в тот же месяц (как говорят) король избавился от своей болезни» 20.

В Англии во времена правления Генриха VI, в год 1447, герцог Глостерширский «одержал победу во всех дворцовых интригах, для которых он не подходил характером. Пользуясь большим расположением народа, он все же был глубоко унижен своими соперниками; это унижение он терпел, не нарушая общественного спокойствия, но простить его человек такого духа и гуманности не мог никогда. Его супругу, дочь Реджинальда, лорда Кобхэма, обвинили в преступном колдовстве, будто бы у нее нашли восковую фигурку короля, которую она и ее сообщники, священ[1]ник сэр Роджер Болингброк и некий Джордан Марджери из Ай, колдовским образом растапливали на медленном огне, чтобы так же постепенно таяли силы и энергия Генриха. Обвинение было хорошо рассчитано на слабый и доверчивый ум короля и на то, чтобы в него поверили в этот невежественный век; герцогиня и ее сообщники предстали перед судом.

Сущность подобного преступления, настолько противоречащая всякому здравому смыслу, кажется, всегда освобождает обвинителей от законов здравого смысла в их доказательствах; пленников признали виновными. Герцогиню приговорили к публичному покаянию и пожизненному заключению; другие были казнены» 21.

Но гомеопатическую, или имитационную магию с использованием образа не всегда применяли с целью причинения вреда или убийства врага. Иногда она использовалась с благородной целью — позволить практикующему ее человеку возродиться для более высокой формы жизни. Однажды к ее услугам прибег раджа Таванкора в Южной Индии, как нам стало известно из следующего отрывка английского писателя той же эпохи. «У местных жителей области Малабар каждый чело[1]век строго ограничен своей собственной кастой, наследует профессию своих предков, в детстве вступает в брак с равным себе и никогда не поднимается выше той ограниченной сферы, в какой родился. Исключения встречаются чрезвычайно редко. Одно из таких, поистине необычных, исключений, произошло во время моего пребывания в Таванкоре: находящийся у власти правитель, принадлежавший к низшей касте браминов, перешел в более высокую посредством очищения, даров и церемоний, часть которых состояла в том, что его величество прошел через тело коровы, выполненное в натуральную величину из чистого золота: это была последняя стадия очищения; и когда она была пройдена, корову разделили между браминами ». Этот же автор добавляет в примечании: Орме представляет иную причину возрождения царя Таванкора, чем та, что была поведана мне его подчиненными, которых, возможно, от рассказа о подлинной причине удержал страх. Несколько стран, расположенных вокруг его владений, царь Таванкора уже покорил, в других вел войны; он жил, постоянно используя оружие. Брамины убедили его, что для искупления пролитой крови ему необходимо родиться вновь. Эта церемония состояла в том, что правителя поместили в тело золотой коровы огромной стоимости; пробыв там предписанное время, он вышел возрожденным и освобожденным ото всех преступлений своей прежней жизни. Затем корову разрубили и поделили между пророками, которые придумали этот удивительный способ отпущения грехов царя» 22.

Кроме того, гомеопатическую, или имитационную магию с использованием образа можно применять с целью облегчения родов. Так, в Пераке, штате Малайзии, на седьмом месяце беременности «пальмовый Цветок пеленают таким образом, чтобы он представлял младенца с детской брошью на груди. Эту куклу, украшенную цветами, помещают на подносе в колыбель, застеленную в соответствии с материальным положением будущих родителей тремя, пятью или семью слоями ткани. Повивальная бабка и колдун посыпают куклу и колыбель рисовой мукой.

Повивальная бабка качает колыбель, напевая детские песни. Затем она дает куклу, украшенную цветами, помещают на подносе в колыбель, за[1]стеленную в соответствии с материальным положением будущих родите[1]лей тремя, пятью или семью слоями ткани. Повивальная бабка и колдун посыпают куклу и колыбель рисовой мукой. Повивальная бабка качает колыбель, напевая детские песни. Затем она дает куклу покачать на руках будущей матери и отцу и всем их родственникам. Наконец куклу кладут обратно в колыбель и оставляют там до следующего дня. Затем ее ломают и бросают в воду» 23.

Гомеопатическая, или имитационная магия очень часто использовалась с целью облегчения боли и лечения больных. Так, чтобы остановить кровотечение из ран, тораджи из Центрального Сулавеси используют круги из красного камня 24.

Этот же принцип гомеопатической магии используют брагуи из Белуджистана для спасения урожая пшеницы, когда его поражает красная ржавчина. Господин Деннис Брей, известнейший специалист по брагуи, так описывает способ избавления от этого заболевания: «По меньшей мере раз в пять лет в Калате пшеницу поражает заболевание, известное как суркхи или ратти “красная ржавчина” и чем гуще взошла пшеница и чем лучше она полита, тем сильнее поражение. Болезнь приходит с намби, влажным южным ветром, который быстро переносит ее с поля на поле; но если ветер меняет направление на северное, она вскоре исчезает. Если горич, или северный ветер, не дует, сеидов просят прочитать заклинания над кучкой земли, которую затем разбрасывают по полям. Но если это не помогает, брагуи не считают, что все потеряно. Они находят мальчика семи лет, купают его, одевают в красную одежду и велят ему прогнать через поля, пораженные красной ржавчиной, красного козленка.

Затем козленка убивают, а его мясо раздают во имя бога. Они говорили мне, что это самый действенный способ избавиться от этой болезни» 25.

Точно так же, как предполагается, что красные камни посредством гомеопатической магии останавливают кровотечение красной крови, так и желтые предметы часто используют для лечения желтой лихорадки. Так, мехтары, каста подметальщиков и мусорщиков из Центральных провинций Индии, если ребенок страдает желтухой, берут мясо желтой змеи, которая появляется во время дождей, и мясо рыбы роху, имеющей желтоватую чешую, и вешают ему на шею; или же ловят маленькую живую лягушку, завязывают ее в желтую ткань и вешают на синей нитке на шею ребенка, где она висит, пока не умрет 26.

В Уэльсе древний метод лечения желтухи заключается в том, что кладут золотую монету на дно оловянной кружки, наполняют ее прозрачным медом и просят больного посмотреть в нее, не выпивая мед. Это необходимо делать, повторяя без ошибок восемь раз подряд «Отче Наш» 27.

Однако валлийцы относятся к желтым предметам не только как к средству лечения, но и как к причине желтухи и других заболеваний, что демонстрирует следующий отрывок: «Желтый считался очень плохим цветом для старрикса (истерия), и в народе говорили, что, если слишком долго смотреть на “желтую тряпку”, можно стать “глупым и помешанным”. Этот недуг часто называли желтой болезнью или желтым недомоганием. И в то же время человеку, страдающему от желтухи, советовали носить вокруг шеи желтую ленту или шерстяной лоскут. Но в некоторых частях Уэльса утверждали, что если носить желтое на какой-либо части тела, то можно вызвать или “накликать” желтуху. Если поймать желтую овсянку и подержать перед лицом человека, страдающего желтухой, то можно ожидать его выздоровления. Средством от желтухи считались также наполненные медом чаша или кубок, в которые бросали кусочек янтаря или топаз. Той же цели служила шкура ящерицы или гадюки, помещенная под подушку»28.

В Уэльсе аналогично использованию желтых предметов для лечения желтухи, применяли красные предметы для лечения скарлатины и других болезней. Так, «в 1859 г. доктор старой школы велел страдающему скарлатиной пациенту днем и ночью носить красную одежду.

Окно занавешивали красными занавесками, а старомодную кровать с пологом на четырех столбиках драпировали красной тканью. Больных оспой также закутывали в красное, а окна завешивали красными шторами или занавесками. При первых признаках скарлатины или оспы человек подвергался лечению красным. Существовало старое суеверие, что во время эпидемии скарлатины или оспы, от болезни можно было защититься красной фланелью, обернутой вокруг шеи или любой части тела так, чтобы ткань непосредственно соприкасалась с кожей. Даже сегодня крестьяне Уэльса верят в древнее суеверие, что кусочек красной фланели предотвращает заболевание скарлатиной, оспой и ревматизмом»29.

Кроме того, лубу с Суматры используют гомеопатическую, или имитационную магию, чтобы придать силу яду, которым они смазывают свои стрелы. Яд готовят из сока разных растений. Способ приготовления яда жрец (или колдун) держит в тайне, ибо при приготовлении его соблюдается множество магических церемоний. Яд нельзя готовить в доме, а только в лесу. Жрецу (или колдуну) помогают несколько чело[1]век, причем каждый имеет собственное заранее определенное задание. Общая цель церемоний — драматическое представление желаемого Действия яда. Так, один человек взбирается на дерево и падает с него; Другой делает вид, что у него сильные позывы к рвоте; третий лежит обнаженный на земле и подражает движениям человека, бьющегося в конвульсиях. Яд очень сильный и вызывает страшную рвоту30.

Подобным образом, по принципу гомеопатической, или имитационной магии у каи из Северной Новой Гвинеи колдун воображает, что может вызвать болезнь или смерть, сам подражая страданиям и смерти своей жертвы31.

У туземцев островов Батерст и Мелвилл, расположенных у северного побережья Австралии, лица мальчиков при инициации натирают усиками или «бородой» ямса, чтобы способствовать, по принципу гомеопатической магии, росту растительности на лицах новичков32.

В первобытном обществе многие действия запрещены, иными слова[1]ми, на них налагается табу, потому что считается, что их осуществление, по принципу гомеопатической магии, приведет к нежелательным результатам. Множество примеров таких табу я приводил в другой работе33.

Здесь я добавлю несколько новых. Так у бихарцев, первобытного племени из Чхота Нагпур в Индии, «женщина-бихарка, как и женщина[1]санталка, не должна употреблять в пищу плоды дерева тароп (Buchanialatifolia) или терел (Diospyrus tomentosa), которые развились из одной разрастающейся чашечки. Если она нарушит это табу, то родит двойню. Женщина не должна расчесывать волосы на заходе солнца. Если же она сделает это, то ее волосы упадут на рис сингбонга, поскольку именно в это время сингбонга (его отождествляют с солнцем) отправляется есть.

Беременная женщина не должна переступать через сагар, или тележку на деревянных колесах. Если она сделает это, из горла ее ребенка будет раздаваться скрип, подобный скрипу сагар. Беременная женщина не должна переступать через собаку. Если она сделает это, в животе ее ребенка будут раздаваться звуки, подобные рычанию собаки. Беременная женщина не должна есть мясо оленя, зайца или дикобраза или других животных, покрытых шерстью, ей даже нельзя смотреть на них, когда их приносят домой вернувшиеся с охоты мужчины. Если же она сделает это, то тела ее детей будут покрыты волосами»34.

Чхадар, небольшая каста ткачей и деревенских сторожей из центральных провинций Индии, не бросают первый зуб ребенка на черепичную крышу, так как верят, что если сделают это, следующий зуб ребенка будет широким и безобразным, как черепица 35.

У лубу с Суматры во время родов никто не должен выглядывать за угол из двери дома; иначе ребенок в матке может не найти выход и таким образом задержать роды. По этой же причине люди, входящие в дом, не должны останавливаться на пороге. Все сундуки и коробки должны быть открыты, одежда женщин должна быть свободной, а волосы распущенными. Кроме того, прилагаются все усилия, чтобы достать курицу-не[1]сушку, дабы ее заразительный пример ускорил роды 36.

Это последнее условие, конечно же, не табу, а положительное предписание гомеопатической магии. Аналогично у тораджи из Центрального Сулавеси существует правило, что любой человек, входящий в дом беременной женщины, не должен останавливаться на пороге, так как, любое промедление на пороге задержит рождение ребенка 37.

В Африке, у болоки или бангала из Верхнего Конго, если человек строит каноэ, он не должен пить воду. Считается, что иначе каноэ будет протекать, т.е. наберет воды в корпус, точно так же, как человек принимает воду в свое тело 38.

У ибибио из Южной Нигерии «старые женщины не могут прикасаться к супу, приготовленному в глубоких горшках, “чтобы им не досталось слишком много еды, и они не прожили больше отведенного им времени”.

Жаркое (еду) для них нельзя готовить на бревнах, на которых остались хоть малейшие следы сока, так как он может оказать омолаживающее действие. В этом случае могут быть использованы только совершенно сухие, лишенные сока, ветки. Это табу соблюдают очень тщательно. Многие древние старухи, дрожа от холода, сидят ночью в дальнем углу, не отваживаясь согреть свои иссохшие члены у пламени костра, поддерживаемого даже чуть сырыми бревнами. Все, кто придерживается старого обычая, скорее умрут от голода, чем будут есть пищу, приготовленную на таком огне. Причина этого несколько трогательна. Они боятся, что, если нарушат табу, то, когда они появятся у ворот города духов, их матери и бабушки, вместо того, чтобы приветствовать их, прогонят их грубыми словами и заставят жить в одиночестве и без родни среди бесприютных призраков»39.

В Уэльсе женщина никогда не должна ткать или вязать в поле или возле него, ибо ведьмы запутают пряжу. Это правило — пример табу, основанного на принципе гомеопатической, или имитационной магии. Предполагается, что вьющиеся нити пряжи женщины призовут ведьм, и те сплетут колосья пшеницы. Подобное табу соблюдали (несомненно, по этой же причине) женщины древней Италии40.

Кроме того, в первобытном обществе запрещаются многие виды продуктов питания, другими словами, налагается табу по принципу гомеопатической магии. Так, у сук, племени из Кении, в Восточной Африке, женщина не может есть мясо умершей стельной коровы, иначе она сама умрет во время беременности 41.

У лобанго, племени, обитающего к западу от озера Танганьика, мясо попугая могут употреблять в пищу только очень старые люди, ибо считается, что если его отведают молодые, то у их детей будет ковыляющая походка этой птицы 42.

Тораджи из Бада Центрального Сулавеси обычно едят личинки ж у[1]ков, но беременной женщине нельзя принимать их в пищу, так как известно, что поедая мякоть дерева, насекомое раздувается, поэтому они опасаются, что, если женщина съест их, то так же раздуется зародыш в се лоне и тем самым затруднит роды 43.

У каи, обитающих на севере Новой Гвинеи, на основании гомеопатической магии детям запрещают принимать в пищу множество различных продуктов. Так, считается, что, если они отведают мяса белого какаду, то будут трусливыми, как эта птица. Если они попробуют мясо кукушки, то девочка впоследствии будет беспрерывно рожать одного ребенка за другим, а мальчик будет вынужден жениться на вдове. Если дети съедят мясо казуара или кенгуру, то у них будут длинные шеи и большие животы, как у этой птицы и у этого животного, а у девочек не будет груди, увеличения которой они так страстно ожидают. Если в период полового созревания девочка будет есть моллюсков и крабов, то ее грудь останется неразвитой, как сами ракообразные в раковинах44.

Считается, что плод дерева маке делает съевшего его трусливым, по[1]этому его могут есть только женщины, а для мужчин он категорически запрещен, кроме того, древесиной этого дерева нельзя поддерживать огонь, на котором закаливается копье, иначе трусость перейдет на это копье, а через него и на воина, который пользуется им. Причина этого табу, по-видимому, заключается в том, что этой древесиной питаются личинки жука, которого туземцы считают трусливым45.

Дикарь обычно считает, что между людьми, находящимися на расстоянии друг от друга, существует магическая связь, так что действия одного оказывают непосредственное влияние на другого, независимо от расстояния между ними. Например, считают, что существует магическая связь между мужем и женой, когда муж отправляется на охоту или на войну, а жена остается дома. При этом жена обязана соблюдать определенные правила поведения. Она обязана выполнять некоторые вещи, способствующие успеху и безопасности ее отсутствующего супруга и воздерживаться от других, которые могут подвергнуть опасности мужа. Примеры этой примитивной формы веры в телепатию я упоминал в своей работе46.

Приведу еще некоторые примеры.

Так, у баньянколе, племени с юга Уганды, «когда мужчина находится на охоте, его жена воздерживается от половых сношений с другими мужчинами и обязана быть внимательной, чтобы никого не убить; даже поймав паразита, она должна его выбросить, не убивая. Она не может допустить, чтобы за ее спиной прошел какой-нибудь мужчина, и предупреждает его держаться впереди нее. Если же она пренебрегает какой[1]либо из этих предосторожностей, шансы ее мужа добыть дичь на охоте сводятся к нулю» 47.

У тонга или ронга с юго-востока Африки, когда мужчины находятся на охоте, женщины также строго соблюдают правило воздержания. Господин Юнод, большой знаток обычаев этого племени, пишет: «Старый Макхани заверял меня, что невоздержанность жены, находящейся дома, приведет к тому, что на ее мужа нападет дикий зверь или он будет убит далеко в глуши. Кроме того, такие женщины должны соблюдать определенные правила в своей повседневной жизни. Они должны смазывать пол хижин только рано утром или поздно вечером, то есть в то время дня, когда их мужья не заняты охотой; и тогда с ними все будет в порядке. Таким образом, поведение жены оказывает влияние на судьбу мужа. Иногда она берет блюдо, кладет на него вкусную еду и раздает ее своим детям, чтобы ее мужа, когда он будет проходить через далеко лежащие деревни, так же хорошо встречали жители тех земель. Если в деревне во время отсутствия охотника кто-то умрет, то охотнику грозит большая опасность. Именно поэтому на Макхани напал буйвол и ранил его в голову. Те, кто остается дома, должны принимать паровые ванны только рано утром или поздно вечером, равно как и обмазывать хижины»48.

В этом же племени, когда мужчина охотится на гиппопотама, его жена дома должна соблюдать определенные правила поведения, чтобы обеспечить ему успех и безопасность на охоте. «Сразу же после того, как брошен ассагай, кто-нибудь бежит в деревню охотника, чтобы сообщить его жене. Женщина тут же должна закрыться в своей хижине и вести себя совершенно бесшумно. Она закуривает трубку и все время поддерживает ее горящей. Трубку ей приносит маленький ребенок (женщины ронга — заядлые курильщицы трубок). Она не должна ни есть, ни пить; или же, если ей очень хочется пить, ребенок приносит немного воды. Ни в коем случае она не должна толочь маис; ей запрещено выходить из хижины, за исключением отправления своих естественных потребностей. Если же она будет ходить по деревне туда-сюда, это может спровоцировать гиппопотама броситься на ее мужа и возможно даже убить его. Кроме того, ее заточение в стенах хижины поможет загнать дикого зверя в ограниченное пространство; он не сможет вырваться на волю и убежать»49.

У тумбука из Центральной Африки, когда мужчины отправлялись охотиться на слона, после всех приготовлений и после жертвоприношений духам умерших «главный охотник приказывал остающимся жителям, чтобы в их отсутствие в деревне не было никаких ссор и непристойностей.

Никто не должен покидать свои хижины, все должны оставаться спокойными, иначе дичь уйдет или в гневе набросится на охотников и разорвет их. Выходя из деревни, он издавал громкий звук на небольшом рожке и, обернувшись, кричал остающимся: “Пусть те, кто ушли прежде, идут с миром; но пусть умрет тот, кто произнесет мое имя”. Это проклятие должно было пресечь всякие разговоры о планируемой охоте, чтобы дичь не услышала о ней и не скрылась». У вауа, племени, обитающем на восточных границах бывшего Камеруна в Экваториальной Африке, охотники перед отправлением на охоту соблюдали воздержание в течение трех дней, чтобы их не убили животные. Если жена не сопровождает своего мужа в экспедиции, то она обязана оставаться в своей хижине во время его отсутствия. Прежде всего она должна соблюдать строгое воздержание. Если охота несколько раз была безуспешной, охотники обвиняют своих жен в неверности и приглашают колдуна, который изгоняет из них злого духа. Если невезение продолжается, женщин подвергают пытке ядом, чтобы выявить виновную, которая своей распущенностью принесла деревне неудачу 50.

У ванданба, племени с материковой части Танганьики в Восточной Африке, принцип магической телепатии используют также для того, чтобы убить слона, на которого охотятся. «Преследуя стадо, где есть большой самец, они втирают небольшое количество его экскрементов в некоторые свои шрамы, слегка раздвигая их, и втирают немного экскрементов в его следы. Это заставит слона идти медленнее и отстать от ста[1]да. Слона или любое другое животное можно также отозвать от стада, подобрав кусочки травы, лист или ветку, которые он жевал и выплюнул, и положить их на уединенную могилу. Вскоре после этого животное можно встретить, идущим в одиночестве, и лишить жизни; кусочек листа или травы нужно также смешать с магическим снадобьем и натереть смесью ружье и один шрам. Другой способ, иногда используемый для того, чтобы после ранения зверя остался большой кровавый след состоит в том, чтобы на конец ружья надеть плод дерева мтонга, поджарить его на огне, а затем выдавить сок вниз, по стволу ружья, и втереть его в один из шрамов на руке охотника. Еще одна мудрая предосторожность заключается в том, чтобы втереть еще немного снадобья при виде преследуемого зверя и еще немного перед тем, как приблизиться к нему». Кроме того, в этом племени охотники на слонов обязаны соблюдать строжайшее воздержание во время охоты, так же как и их жены, оставшиеся дома 51.

У хеке, другого племени с Танганьики, пока мужчины охотятся на слонов, оставшиеся дома люди не могут ни бить друг друга, ни заготавливать дрова, ни обрезать волосы, ибо в противном случае их действия навредят отсутствующим охотникам 52.

У вачамба, племени из Усамбара в Центральной Африке, пока охот[1]ник находится в лесу, его жена дома должна соблюдать все магические ограничения, которые обязательны также и для него. Она неделями остается одна и, следуя указаниям знахаря, воздерживается от определенных занятий, которые, согласно мудрецу, могут навредить ее отсутствующему супругу. Так, она не может ничего резать в доме, не может ни расстилать постель на солнце, ни закрывать дверь своей хижины, ни заигрывать с другими мужчинами или вступать в половую связь с чужаком. Ей запрещено принимать в гости других мужчин у себя в доме. Только ее ближайшие родственники могут есть вместе с ней. Считается, что если она не будет соблюдать этих ограничений, то ее муж заболеет или погибнет в лесу 53.

Рассказывая в целом о племенах банту из Центральной Африки, автор, живший среди них двадцать девять лет, пишет, что «табу охотника касаются также его жены, а законы, обуславливающие успех охоты, многочисленны и сложны. Один из первых и самых важных законов, определяющих удачу охотников — незыблемая верность мужа и жены во время отсутствия первого. Если женщина изменяет мужу, пока он находится на охоте, то ему грозит неудача, опасность со стороны диких животных и даже смерть. Если слон нападает и убивает охотника, женщину судят за убийство, вызванное тайной изменой и нарушением табу и не[1]медленно казнят» 54.

Подобная практика, основанная на принципе магической телепатии или действия на расстоянии, отмечена и в других частях мира. Так, у ораонов из Чхота Нагпур в Индии, во время Летней Охоты, не только сами охотники, но и их жены, оставшиеся дома, обязаны соблюдать строгое половое воздержание. «Считается, что если ораон, мужчина или женщина, нарушит это табу, то жителей их деревни, или по меньшей мере членов ее или его семьи, участвующих к охоте, ждет непременная неудача. Другое табу, которое обязаны соблюдать оставшиеся дома, заключается в том, что они не должны убивать, бить или даже покупать никаких съедобных животных или птиц, пока охотников не вернулись. Интересной особенностью Летней Охоты является то, что пока мужчины находятся на охоте, женщины-ораоны в деревне ведут себя как мужчины. Некоторые из них одеваются как мужчины, ходят по деревне с мужскими латхис, или тростями, в руках и разговаривают на жаргоне мужчин. Так, напри[1]мер, они говорят друг другу гуча хо беча хо (пошли потанцуем) — как мужчины говорят, разговаривая между собой, вместо гучае бечае хо, как обычно говорят друг другу женщины. Женщины также изображают из себя мужчин перед чужаками. И даже вымогают у них деньги на выпивку, угрожая ударить своими латхис. В такое время полной свободы женщинам этих деревень по общему согласию разрешается вести себя таким образом, и даже землевладельцы и полицейские из других мест дают им деньги на выпивку. Эти женщины пользуются также полной свободой речи, и они безнаказанно могут оскорбить любого встречного самыми грязными словами. В эти дни женщины также устанавливают для себя в деревне акра, или площадку для танцев. Эта акра называется чхот, или акра для молодых, и здесь женщины танцуют и поют до поздней ночи, подобно молодым мужчинам. Если в эти дни какая-либо из ораонских женщин отказывается присоединиться к танцам на чхот акра, другие женщины льют ей на голову воду, толкают своими латхис и в конце концов силой затаскивают ее на площадку для танцев. Идея, по-видимому, заключается в том, что пропуск деревенских танцев в эти ночи сулит несчастье для деревни — и, возможно, для охотников также. Просматриваются два мотива, лежащие в корне этого обычая: первый — это стремление показать внешнему миру, что в деревне все идет как прежде, чтобы враги не могли узнать об отсутствии защитников; второй (и достаточно принципиальный) — это суеверие, что если люди в деревне веселы, то, благо[1]даря симпатической магии, у охотников тоже будет причина для веселья.

Закончив свои танцы на акра, женщины направляются к домам тех муж[1]чин, которые по каким-либо причинам не присоединились к охотничьей экспедиции, колотят своими латхис по дверям их хижин, обзывают мужчин (за исключением, конечно же, стариков и маленьких детей) женоподобными трусами и оскорбляют их самыми грязными словами, на какие только способны. Прежде чем отправиться на акра, они обычно на время прогоняют этих мужчин-домоседов из деревни, если те сами еще не позаботились о том, чтобы убраться с их пути» 55.

У мои, первобытного народа Индокитая, «охотничьи обряды многочисленны и в большинстве своем основаны на той же концепции, которую мы отмечали прежде в связи с другими обрядами, а именно, на вере в силу имитационной, или ответной магии. Так, охотник никогда не ест мяса зайца или оленя, потому что боится стать таким же робким, как эти животные. Эта пища дозволена только старикам, женщинам и детям. Во время охоты на дикого кабана охотники воздерживаются от жира и масла. Без этой предосторожности животное обязательно проскользнет сквозь их сети и убежит от своих преследователей. Когда лаотианы убивают слонов ради слоновой кости, женщинам категорически запрещено обрезать волосы или ногти, иначе громадные животные обязательно сломают колья частокола, за который их загнали» 56.

У чхамов, другого народа Индокитая, «женщинам, которые остаются в деревне, строго запрещено ссориться между собой, пока их мужья отсутствуют в поисках орлиного дерева. Нарушение этого правила приведет к тому, что мужчины подвергнутся серьезному риску нападения тигров или змей» 57.

У киваи из Британской Новой Гвинеи мужчина не может отправляться на охоту, если его жена рожает или когда у нее менструация, ибо считается, что, если он сделает это, то его убьет свинья или акула, или же постигнет какое-либо другое несчастье. Кровь, текущая из его раны, ассоциируется посредством ответной магии с кровью его жены. Если женщина вступила в половую связь с другим мужчиной, пока ее муж находился на охоте, ее отсутствующего супруга не ждет ничего, кроме невезения 58.

Этот народ охотится на дюгонь, гарпуня ее в море, и оставшиеся дома должны соблюдать определенные предосторожности, чтобы обеспечить успех гарпунеров в море. Профессор Лэндтмен описал эти предосторожности следующим образом: «Когда, после успешной экспедиции к рифам, разрезают дюгонь, гарпунщик получает шкуру с ее морды, в том числе ноздри и шею. Кусок шкуры растягивают между бамбуковыми палками и высушивают. Верхний и нижний концы трахеи перевязывают пучками магических трав. Шкуру привязывают к шесту, пропустив веревку через ноздри. Перед тем, как отправиться к рифам, ее владелец берет у своей жены немного растения манабаба (она некоторое время держала его в своей вульве), часть его пережевывает и выплевывает на шкуру. Остальное хранится в полости древка гарпуна, часть этого снадобья он позднее пережует и выплюнет на первый столб (паси) для воз[1]ведения платформы для гарпунщика. Эта шкура называется моморо води (“нос дюгони”). Иногда возле одного и того же строения общего поль[1]зования разные люди вывешивают несколько шкур. К каждой шкуре за нижнюю челюсть цепляют свежепойманную дюгонь. Существует поверье, что шкура приносит успех гарпунщикам. Никто из оставшихся дома не может подходить к ней. Будет очень плохо, если кто-нибудь из детей случайно коснется ее, и она качнется: “допустим, толкнет ее так, что она отшатнется в сторону — так же уйдет и дюгонь”. Ночью, при лунном свете, из двери дома за шкурой наблюдает жена гарпунщика. Если шкура шелохнется сама по себе, она радуется, ибо это означает, что в этот самый момент ее муж загарпунил дюгонь. Предполагается, что ветер не может качнуть шкуру, потому что она привязана очень короткой веревкой. Важно, чтобы шест, на котором она висит, был немного наклонен по направлению к рифам, указывая на место, куда должна прийти дюгонь. Охота в буше или на каноэ под парусом — это ерунда (она не так сложна), говорят туземцы. Если дичи нет в одном месте, охотники вольны отправиться на ее поиски в любое другое. Совсем иное дело — гарпунщик на платформе. Он остается на месте, а дюгонь надо заманить к нему. Поэтому в такой охоте необходимо соблюдать множество обычаев. В то время как гарпунщики находятся на рифах, оставшиеся дома должны придерживаться очень строгих правил поведения, чтобы не ставить под угрозу удачу охотников, а также чтобы благоприятствовать им. Дюгонь можно отпугнуть, если рубить возле дома дрова или раскалывать орехи (особенно вечером, когда гарпунщики взобрались на платформу). Такую работу нужно делать на некотором расстоянии от дома, в буше. В деревне не должно быть слышно никакого боя барабанов, никакого другого шума; оставшиеся в деревне люди должны соблюдать такую же тишину, как гребцы каноэ. Иногда из деревни отсылают всю молодежь, что[1]бы случайно не было нарушено спокойствие. Молодые люди уходят и Устраиваются лагерем в каком-нибудь подходящем месте, а дома остаются только старики. С другой стороны, считается счастливым знаком, если во время такой ночи заплачет младенец. Это означает, что в этот самый момент была загарпунена дюгонь. Людям кажется, что это дух дюгони пришел к ребенку, и он кричит, ощущая на своем теле и лице ее колкие усики. Женщины не должны ссориться, пока их мужья охотятся с гарпуном, ибо считается, что духи женщин тоже участвуют в ссоре, вызывая шум, который может услышать дюгонь. Хуже всего, если дома женой гарпунщика овладевает другой мужчина, ибо именно из ее тела муж получил снадобье, необходимое для успеха. “Предположим, мужчина обманом овладевает этим местом (откуда взято снадобье), таким образом, он обязательно перекроет дорогу дюгони”. Когда гарпунщик отсутствует, его жена днем носит очень свободно обвязанную травяную юбку, а на ночь снимает ее и спит обнаженной. Иногда ночью она ложится обнаженной на спину у двери, через которую ушел ее муж, широко расставив ноги, упершись ступнями в противоположные дверные косяки. Это приманивает дюгонь. Некоторые женщины воздерживаются зажигать огонь, пока их мужья гарпунят, чтобы не обжечь руку — плохая примета, ибо именно этой рукой они передали ценное снадобье мужчинам. Все гарпунщики ценят важность того, что делают для них их жены, и поэтому заботятся о том, чтобы часть мяса дюгони досталась родственникам жены. Когда гарпунщики находятся на рифах, кто-нибудь из стариков может помогать им дома, выполняя на берегу у дерев[1]ни определенный обряд. Он ночью в одиночестве ходит по кромке воды, жует манабаба и выплевывает ее в воду, произнося определенные заклинания. Взяв в руки ветвь дерева варакара, он заходит в море и широким движением несколько раз загребает этой ветвью воду по направлению к себе, затем выбрасывает ее на берег и оставляет там. Одновременно он призывает всю дюгонь идти к гарпунщикам и перечисляет названия всех островов, от которых эти животные должны плыть к рифам, где их ожидают гарпунщики. Он также просит некоторых духов привести ту[1]да дюгонь» 59.

На Самоа, «когда лодка какой-нибудь семьи ловит бонито или акул, людям, оставшимся на берегу, запрещено упоминать имена рыбаков. Считается, что если о них будут говорить, то они останутся без улова. Я не знаю, полагают ли эти люди, что их разговор могут услышать аиты, или духи и передать его. Если кто-либо придет в дом семьи, члены которой отправились на рыбалку и спросит, где они, то ему скажут, что они “смотрят в сторону” (фаасангаесе). Запрещено также разматывать какие-либо свертки местной ткани или циновки в доме или поднимать ореховые ставни со стороны моря, пока лодки находятся там. Запрещено также мыть бонито на берегу; а одного только раздраженного настроения вождя или угрюмости, или сварливости одной из жен рыбаков в их отсутствие вполне достаточно, чтобы рыбалка была неудачной» 60.

Даже в Англии можно обнаружить следы этого примитивного верования — что на удачу рыбаков в море может оказывать непосредственное влияние поведение их жен, находящихся дома. В Фламборо, в Йоркшире, «существует церемония Поднятия Сельди. Считается, что после нее рыболовный сезон непременно будет хорошим. Когда мужчины в море, их жены и другие женщины переодеваются, часто в одежду своих родственников-мужчин, и, веселясь, в сопровождении музыки ходят по деревне, навещая соседей и принимая подарки или пожелания успеха»61.

Среди дикарей широко распространено поверье, что магическая связь или телепатия существует между отсутствующими мужчинами и их семьями, особенно женами, оставшимися дома, не только в сезон охоты и рыбной ловли, но также и во время войны, и, соответственно, оставшиеся дома жены должны соблюдать в такое время определенные правила по[1]ведения, чтобы обеспечить безопасность и победу сражающимся воинам.

Так, у баньоро, большого и влиятельного племени Уганды, во время войны все оставшиеся дома жены должны были вести целомудренную жизнь, делать подношения богам, не стричь волос и спрятать всю посуду, которой пользовались их мужья, до тех пор, пока они не вернутся. Если жена побреет голову, пока ее муж находится в походе, а он будет ранен или убит, то вина падет на нее, и наследник имущества отошлет женщину обратно к ее родственникам и потребует первоначальную плату за брак; после этого ей трудно будет найти нового мужа. Если воин ушибет ногу о корень дерева или камень, он обвинит в этом жену, которая, как он скажет, ходила по гостям и развлекалась, вместо того, чтобы делать под[1]ношения богам в его защиту62.

У баганда, самого влиятельного племени в Уганде, когда мужчина отправляется на войну, жена сопровождает его примерно на протяжении мили. «Там жена, прощаясь со своим мужем, преклонит у обочины дороги колени; она вручит ему его оружие, они обменяются ожерельями, и жена расстанется с мужем, препоручив его заботе богов. Она будет стоять и провожать мужа взглядом, пока он не исчезнет из поля зрения, а затем нарвет немного травы с того места на обочине, где они попрощались; эту траву она принесет домой, положит ее рядом с основной стой[1]кой под траву, которой покрыта хижина, и здесь будет хранить ее до тех пор, пока не вернется муж. Ожерелье она положит вместе с амулетами и каждый день будет подносить к нему немного пива и молиться, приговаривая: “Мой муж на войне, позаботься о нем”. Друг воина, на попечении которого находится женщина, время от времени будет говорить ей, какие подношения она должна приготовить, чтобы он смог отнести их Жрецу и заручиться заступничеством последнего в отношении воина. Если жена окажется небрежной в этих обязанностях или неверной мужу и позволит какому-либо другому мужчине вступить с ней в половую связь, то, как считается, ее муж погибнет или, по меньшей мере, будет ранен в сражении, потому что боги будут возмущены ее поведением и лишат воина своей благосклонности и защиты... Если жена воина еще очень молода и у нее еще не было менструации, то он, уходя, оцарапает ее своим копьем достаточно глубоко, чтобы выступила кровь, и это обеспечит его благополучное возвращение. С того времени, как воин оставил свою жену, и до первого сражения, или по меньшей мере до тех пор, пока армия не захватит первые трофеи, он соблюдает полное воздержание; небрежность в этом отношении чревата серьезными неприятностями его дому и детям или смертью жены, кроме того, поход также будет неудачным» 63.

В этом отрывке, из классического труда каноника Роско о баганда, молитвы и подношения жены богам за своего отсутствующего мужа — не магические, а чисто религиозные. Здесь, как и во многих других случаях, магия подкрепляется религией. Во всем остальном отношения между мужем и женой у баганда, особенно в вопросах взаимной супружеской верности, строго магические, основанные на принципе телепатии. Далее каноник Роско пишет, что «когда воин возвращается домой, его главная жена выходит встречать его, снимает с него оружие и подает тыквенную бутыль с водой; прежде чем войти в свой дом, он выпивает немного этой воды. Считается, что если жена изменяла ему, пока он был на войне, то он заболеет от этой воды и таким образом откроется неверность жены.

Поэтому, если муж заболевал, жену немедленно сажали в колодки и судили; если она признавала себя виновной и называла мужчину, с которым согрешила, то последнего жестоко штрафовали или даже убивали ». Далее о поведении людей, оставшихся на время войны дома, каноник Роско пишет, что «пока длится карательная экспедиция никто из оставшихся дома не имеет права убивать овец, а только коз или коров. Наказанием за убийство овцы служила конфискация всего имущества человека; этот обычай объясняется тем, что на всех оставшихся дома смотрели как на женщин, и поэтому мясо овцы было для них табу. Ни один мужчина не мог войти в дом женщины, муж которой отсутствовал, если она сидела на пороге; жена не могла дотрагиваться до одежды какого-либо мужчины, ибо, если она сделает так, то это принесет несчастье оружию ее мужа и даже может стоить ему жизни. Считалось, что боги особенно внимательно следят за тем, как женщины соблюдают табу в отсутствие мужей и ведут себя с другими мужчинами. Главная жена мужчины отвечала перед ним за поведение других его жен; он проверял ее верность по возращении домой описанным выше испытанием с водой и, если ее признавали верной мужу, то принималось ее слово в отношении поведения других» 64.

У анья, племени с Берега Слоновой Кости в Западной Африке, когда воины деревни отправляются на войну, оставляя дома только старых и немощных мужчин, женщин и детей, все женщины деревни разрисовывают лица, груди и конечности белой глиной, смоченной в воде. Рисунок состоит либо из вертикальных, либо из горизонтальных полос и из разнообразных орнаментов, выбор которых, по-видимому — дело вкуса каждой женщины. Особенно тщательно глину наносили вокруг глаз. Украшенные таким образом женщины либо по собственной воле, либо по велению оставшихся дома стариков, собираются на центральной площадке деревни. Каждая из них берет палку, называемую ружьем, и по приказу старшей жены вождя деревни становится в строй. Так, разрисованные и вооруженные, они исполняют ряд очень быстрых танцев, пробегая из одного конца деревни в другой. Женщина, командующая ими, постоянно побуждает их к новым усилиям, распевая очень непристойные и грязные песни, чтобы оскорбить вождя врага и прославить их собственного вождя и его воинов. Танцовщицы повторяют эти рефрены без какого-либо музыкального сопровождения. Жена вождя и старики особенно внимательно следят за тем, чтобы женщины не произнесли имен тех, кто непосредственно не связан с войной. Танцы состоят из быстрых маршей, аналогичных по такту и ритму военным танцам мужчин. Церемония заканчивается стремительным броском женщин к воротам деревни, из которых мужчины отправились на войну. Там они размахивают копьями и презрительно жестикулируют, обращаясь к вождю врага.

После этого, отложив в сторону свои палки, но оставив рисунок на теле, который нельзя смывать до возвращения воинов деревни, танцовщицы возвращаются к домашним обязанностям. Впоследствии они возобновляют танцы и песни всегда, когда это позволяют домашние дела, и особенно когда на расстоянии слышны выстрелы воинов. Предполагается, что на время этих церемоний женщины превращаются в мужчин. Каждая из них носит имя своего мужа, брата или сына, а палки, которые они носят, называют ружьями. Когда танцовщицы устают, они садятся на землю и разговаривают между собой как мужчины, обращаясь друг к другу с приветствиями, которые в другое время остаются прерогативой мужского пола. Жена вождя приносит кувшин с водой, которая в этом случае играет роль пальмового вина. Одна из женщин, поставив кувшин на левое бедро, наливает воду в кубок, который держит в правой руке. Сначала она выливает воду из кубка на землю в качестве возлияния Матери Земле и духам умерших, похороненных в деревне. Затем она наполняет кубок во второй раз и передает его жене вождя, и та, в свою очередь, проливает в качестве возлияния несколько капель на землю, а остальное выпивает так, как это делают мужчины, позволяя части жидкости стекать с уголков рта и имитируя гримасу мужчины, когда он пьет крепкий алкогольный напиток. После этого кубок получает следующая женщина и пьет воду аналогичным образом. Когда воду выпьют все женщины, женщина, разливавшая воду, выливает остатки на землю и, обращаясь к жене вождя, говорит: «Отец такой-то и такой-то, я благодарю тебя». Достойно внимания, что, за исключением таких случаев, женщины никогда не пьют подобным образом, характерным только для мужчин. Выпив, женщины разговаривают между собой, постоянно обращаясь друг к другу по именам мужчин. Каждая из них подробно повествует о своих пред[1]полагаемых военных подвигах, рассказывая, например, сколько пленников она захватила и приводя мельчайшие детали своей воображаемой доблести. Затем по команде жены вождя танцы и песни начинаются снова, чтобы продлиться весь день и добрую часть ночи, за исключением только что отмеченных перерывов и времени, посвященного домашней работе. Во время домашних хлопот комедия половой инверсии прекращается, и женщины вновь обретают свои имена. Этот обычай является для женщин одновременно развлечением и долгом. С одной стороны, они получают огромное удовольствие от этой комедии песен и бесед, входящих в обычай; достаточно посмотреть на их счастливые лица во время церемонии и на тот пыл, с каким они впоследствии вспоминают ее детали. Это событие происходит не очень часто. С другой стороны, церемония обязательна. Всегда, когда женщины проявляют малейшую вялость или нежелание начать танцы, их подгоняют старики: «Мужчины сражаются; вы должны провести церемонию». Если слышны ружейные выстрелы, то старики призывают женщин танцевать быстрее и петь громче. Когда воины, вернувшись после сражения, узнают, что женщины не посвятили все свое свободное время исполнению церемонии, они упрекают и бранят их. А если они возвращаются побежденными, то, не колеблясь, заявляют, что их поражение вызвано тем, что во время сражения женщины пренебрегли церемонией. Этот обычай основывается на веровании, что победа достанется той стороне, жены воинов которой больше танцевали и пели и, прежде всего, танцевали и пели непосредственно в момент сражения. Поэтому со звуками ружейных выстрелов танцы становятся более оживленными. По той же причине, если сражение происходит на слишком большом расстоянии, и звуки его не доносятся до деревни, необходимо, чтобы танцы и пение продолжались весь день, а перерывы были максимально короткими, дабы избежать совпадения момента сражения с прекращением танцев и песен65.

Трудно найти более убедительное доказательство веры дикаря в телепатию войны. Дикари, по-видимому, считают, что победа в сражении в большей мере зависит от женщин, оставшихся дома, чем от мужчин на поле брани.

У эфик из Южной Нигерии «с наступлением ночи в тот день, когда воины эфик покидали селение, оставшиеся дома жены отправлялись в спальни и надевали одежды своих ушедших повелителей. Вместе с этой одеждой жена вождя брала и имя своего мужа, и пока длилась церемония, она могла называть себя только этим именем, и никто не имел права обращаться к ней иначе. Облачившись в эти непривычные одежды, женщины отправлялись на центральную площадь селения, пили пальмовое вино, смеялись и подшучивали друг над другом. И как бы тяжело и тревожно ни было на сердце под этой мужской одеждой, они не смели вы[1]казать ни малейшего беспокойства, а должны были выглядеть радостны[1]ми и храбрыми, чтобы посредством симпатической магии поддержать отвагу в своих отсутствующих мужьях. Церемония называется “Иком Би”, и строжайшим образом запрещалось, чтобы какой-нибудь мужчина был ее свидетелем; ибо она относится к женским таинствам, и, если какой-либо мужчина осквернит эти обряды своим присутствием, то племя будет ждать погибель. Женщины всего селения танцуют ночь напролет, доказывая свою отвагу и выносливость. Только с наступлением рассвета они могут вернуться домой отдохнуть, но даже в это время слезы запрещены, чтобы потворство такой слабости не оказало магического влияния на их отсутствующих повелителей — не погасило огонь в их сердцах и не убавило их силы»66.

Другое описание обычаев эфик таково: «У эфик во время отсутствия мужчин-воинов женщины обычно маршируют по селению, как на военном параде, демонстрируя мечи и ружья, распевая хвалебные военные песни и в целом поднимая свой боевой дух, для того, чтобы симпатически поддержать души своих воинов на поле брани. Каждая носит одежду своего отсутствующего господина, а также его имя, во время этой церемонии, которая называется Иком Би, никто не может обращаться к ней иначе. Эту церемонию не может наблюдать ни один мужчина, иначе селению будет грозить гибель»67.

Аналогия этого обычая эфик с обычаем анья с Берега Слоновой Кости, описанным выше, близка и очевидна.

У иавов из Южной Нигерии пока мужчины находятся на войне, оставшиеся дома женщины должны сохранять самоуверенный и радостный вид и приносить жертвоприношения фетишам. Каждый день они накрывают столы любимыми блюдами отсутствующих мужей, чтобы гонимым голодом душам воинов не пришлось принять участие в пирах, устроенных колдуном врага, которые могут оказаться западней 68.

У ибо, из этого же района, пока муж находится на войне, жена должна соблюдать строгое воздержание. Ее неверность может оказать дурное влияние на военные амулеты ее мужа и даже привести к его ранению или смерти 69.

У банту из Южной Нигерии, пока мужчины находятся на войне, оставшимся дома женам запрещается стирать, они ведут себя очень тихо, озабочены и не отмечают никаких праздников. Считается, если в это время какая-либо из них вступит в незаконную половую связь, то ее муж непременно будет убит. Если же какая-либо из них согрешила прежде и не призналась в этом перед уходом мужа, то считалось, что он подвергнется большой опасности. Если он в конце концов благополучно вернется домой, то продаст свою неверную жену в другую страну 70.

У бангала из Верхнего Конго «когда мужчины отправляются воевать в отдаленные поселения, их жены не должны изменять им с оставшимися дома мужчинами, иначе их мужья получат ранения от копий врага. Сестры воинов прибегают ко всяческим предосторожностям, чтобы не допустить измены жен своих братьев, пока те находятся в походе» 71.

У говорящих на языке ила, племен Северной Родезии «женщины получали наставления быть целомудренными, пока их мужья отсутствуют на войне, чтобы тех не постигло какое-нибудь несчастье. Им также запрещалось бросать что-либо друг в друга или имитировать какие-либо удары из-за страха, что их родственников сразит копье. Они не имели права танцевать. Период до благополучного возвращения воинов, несомненно являлся временем для печали, а не для радости» 72.

У тонга или ронга из Юго-Восточной Африки во время войны «все племя соблюдает множество табу. Те, кто остается дома, должны соблюдать тишину. В деревнях не должно быть слышно никакого шума. Женщины не должны закрывать двери домов. Это табу: их мужья могут встретиться с “горечью” (гиибити). Им может не хватить сил убежать. По вечерам в хижинах необходимо зажигать огонь, чтобы воинам “было светло” там, где они находятся. Пренебрегать этой мерой предосторожности — табу. Работу на полях нужно более или менее приостановить; женщины могут заниматься ею только по утрам, до наступления дневной жары, пока воздух еще прохладен. “Тогда, если воин наступит на колючку, колючка будет холодной; если он споткнется о пенек, пенек будет спокойным и не навредит ему” (Мбоза). Старики, оставшиеся дома, должны быть начеку, и, если они увидят посыльного, то им следует проследовать за ним к вождю. Если он принесет плохие новости, они не станут сообщать об этом женщинам, так как оплакивать воинов до возвращения армии — табу. На тех, кто нарушит этот закон, налагается штраф. Запрещено также вступать в половые сношения, пока армия находится на тропе войны, поскольку из-за этого колючки поранят воинов, и они потерпят поражение»73.

У кхетран балох из Белуджистана в древние времена женщинам строго запрещалось молоть зерно на ручных мельницах тогда, когда мужчины участвовали в набеге, так как считалось, что скрежет мельниц внесет смятение в ряды участников похода 74.

У дусунов из районов Туаран и Темпассук Британского Северного Борнео, «когда мужчины вступают на тропу войны, женщины не должны ткать, иначе их мужьям не удастся спастись от врага, потому что они не будут знать, в каком направлении бежать. Разнонаправленные движения челнока во время ткачества представляют неуверенные движения чело[1]века, бегущего, спасаясь от врага, то в одну, то в другую сторону. Женщины не должны есть из корзины для просеивания зерна; ибо ее края представляют горы, через которые не смогут перейти их мужчины. Женщины не должны сидеть, развалясь или со скрещенными ногами, иначе у их мужей ни на что не будет сил. С другой стороны, желательно, чтобы женщины много ходили, ибо тогда у мужчин будут силы для далекого похода»75.

У тораджи из Центрального Сулавеси пока мужчины участвуют в походе, их друзья должны соблюдать определенные табу. Дом нужно содержать в чистоте. Постельную циновку отсутствующего мужчины не следует сворачивать, ее нужно повесить на палку. Жена и ближайшие родственники не должны выходить ночью из дому. Чтобы было светло на протяжении всей ночи, сжигается большое количество дров. Не следует одалживать котелок для приготовления пищи. Жене нельзя мыть волосы и искать вшей. Ей запрещено танцевать и ходить в гости. Первопричина этих табу заключается в веровании, что душа отсутствующего воина может неожиданно вернуться домой. Поэтому она не должна обнаружить ничего, что может вызвать беспокойство, так как тело воина подвержено влиянию всех чувств его души, и таким образом он может оказаться не готов к сражению. Существуют также и другие табу, основанные на симпатическом эффекте. Так, жене нельзя снимать на ночь свою кожаную накидку (бааджи), головной убор или головную повязку, чтобы муж не потерял в сражении свой шлем и его длинные волосы, упав на лицо и ограничивая обзор, не мешали ему сражаться. Во время его отсутствия она не должна шить и браться за что-нибудь колючее, не может плести циновки из листьев пандануса, края которых усыпаны колючками. Ибо если она сделает это, то ее муж, встретившись лицом к лицу с врагом, будет чувствовать боль в ступнях. Чтобы этого не произошло, каждое утро и каждый вечер жена посыпает пол своей хижины листьями определенного растения, чтобы душа ее мужа не покалечилась. Жены также постоянно носят с собой небольшие ветки варо-варо, растения с очень легкими стручками, которые свободно переносятся ветром. Варо-варо — символ подвижности, и ношение его женами, оставшимися дома, посредством симпатической магии сделает воинов проворными в движениях. Тем, кто остался дома, категорически запрещено даже упоминать имена отсутствующих: так как это привлечет душу отсутствующего воина домой, лишив его тело сил для сражения. Подобные правила соблюдает каждая девушка, отдавшая свою кожаную накидку или головной Убор юноше, ушедшему на войну 76.

Аналогичные обычаи существуют и у киваи из Британской Новой Гвинеи: «В отсутствие воинов пожилые женщины, живущие в доме каждого мужчины, обязаны поддерживать в доме огонь. В нем должно быть тепло, иначе неизбежно последует поражение. Во всей деревне должна царить тишина, иначе враг будет предупрежден заранее (как бы услышав шум) и убежит. Поэтому женщины, оставшиеся дома, выполняют только самую необходимую работу, им необходимо также ограничиваться определенными видами продуктов питания. Рыба и черепаха запрещены в связи с робостью этих животных, но дюгонь есть можно, потому что она не бросается в бегство с такой легкостью. Чтобы избежать шума, чистить или разбивать кокосовые орехи возле дома нельзя, лишь в буше. Женщине не может даже плакать, если при мыслях об отсутствующем муже ее охватывает печаль». Катастрофические последствия будут в случае, когда кто-либо из мужчин совратит жену воина, участвующего в набеге, ибо тогда мужу не только не удастся убить ни одного врага, но и весьма вероятно, что он сам будет убит 77.

На островах Луайоте, к востоку от Новой Каледонии «женщина, муж или сын которой участвует в войне, кладет на циновку перед собой кусочек коралла, представляющий воина, и двигает его правой рукой, изображая движения мужчины в сражении. А левой она сметает перед ним воображаемые преграды и несчастья. Считалось, что таким образом воина защитят чары, творимые дома» 78.

Кроме того, к гомеопатической магии часто обращаются во время сева и посадки растений, чтобы способствовать росту и качеству урожая. Так, например, чхамы из Индокитая считают, что во время уборки льна нужно притворяться пьяным, ибо это сохраняет опьяняющие свойства этого растения 79.

Тораджи из Центрального Сулавеси считают, что лучше всего, если кокосовую пальму сажает пожилая женщина, имеющая много детей и внуков, так как дерево, посаженное такой плодовитой женщиной, принесет богатый урожай кокосовых орехов 80.

Берберы Марокко, сея пшеницу, соблюдают ряд обычаев, которые также основаны на гомеопатической магии. В Аит Хассане первую пригоршню зерна разбрасывает женщина. В Аддаре эту обязанность доверяют девушке с самыми длинными волосами, ибо считается, что пшеница, которая вырастет из этих зерен, будет такой же длинной, как волосы девушки. По тем же соображениям в Недрома полагают, что можно по[1]лучить богатый урожай, попросив самого высокого работника вытянуться во всю длину в первой борозде. Затем в том месте, где он лежал, закапывают инжир и луковицу. Закапывание в первой борозде некоторых плодов определенной структуры, таких как инжир, гранат и стручки робинии, довольно частый обычай. В Ченоа крестьянин на своем поле для зерновых закапывает два плода граната, а на поле для бобовых — два стручка робинии. В Кабилье богатый урожай обеспечивают гранаты, орехи и желуди, зарытые таким же образом 81.

Большое количество семян в плодах инжира и граната и, вероятно, других растений, используемых для этой цели, натолкнуло на их применение в этих магических обрядах плодородия.

На Маршалловых островах Тихого океана гомеопатическая магия растений имеет иной и менее приятный аспект. Здесь считают, что если человек съест плод хлебного дерева или пандануса, который упал с де[1]рева и разбился, он сам точно так же упадет с дерева и разобьется 82.

Обширная область гомеопатической магии касается использования в качестве инструментов магической силы плоти, костей или других ос[1]танков умерших 83.

Так, у тонга или ронга из Юго-Восточной Африки после большого кровопролитного сражения «сходятся колдуны из всего Зутпансберга и просят продать им части тел убитых, необходимые для приготовления сильнодействующих снадобий. По их мнению, кровь и плоть убитого в сражении врага являются самыми эффективными из всех средств, из них получается первоклассное снадобье под названием мурумело. Это средство используют также и в других целях: им смазывают семена, чтобы обеспечить богатый урожай. Когда побеги маиса достигают двух футов в высоту, колдун в четырех углах поля подвязывает листья к стеблю, предварительно обработав их этим снадобьем; кузнецы с Железных гор Зутпансберга покупают снадобье и смешивают его с минеральной рудой, что[1]бы придать прочность железу, которое они плавят в своих печах. Считается, что без этой помощи они получали бы только шлак. Охотники предохраняют себя с помощью порошка, полученного из сухожилий и костей, следующим образом: на коже запястий и плеч делают надрезы, собирают немного крови, смешивают ее с порошком, ставят в котелке на огонь, окуривают дымом стрелы и ассагаи и втирают порошок в надрезы. Теперь они будут точно поражать цель. Порошком, специально приготовленным из сухожилий убитого врага, во время будущих войн будут посыпать дороги; враги, не знающие об этом, маршируя по такой дороге, не смогут двигаться и будут легко убиты... В древние времена колдуны Нкуна, до того, как они попали под влияние своих соседей Педи, обычно вы[1]резали спинные сухожилия {риринга) у убитого врага, смазывали их его спинным мозгом и прикрепляли к щитам воинов. Враги, увидев эти щиты, “тьемека нхлана” — “сломают свои спины”, фигуральное выражение, которое означает быть охваченным ужасом. Сохранялась также часть тела и смешивалась с военным снадобьем; идея, лежащая в основе этого обычая, очевидно, такова: когда ты съедаешь плоть своих врагов, ты впитываешь в себя всю их силу, и они больше не могут причинить тебе никакого вреда» 84.

У вандамба с Таганьики к могиле убитого слоном человека, с момента погребения которого прошло достаточно времени, чтобы его кости легко крошились, приходит колдун, достает части черепа, лучевой кости и большой берцовой кости и кладет их в свою сумку с талисманами. Если все это размолоть, обжарить, смешать с исходным снадобьем и частями тела мертвого слона, то сила снадобья увеличится. Для этих же целей используют подобные экстракты из костей людей, убитых в сражении или умерших от яда во время испытания ядом, так как, будучи частями людей, умерших насильственной смертью, они ускорят насильственную смерть животного, преследуемого охотниками 85.

Хауса, чтобы муж оставался слеп в отношении супружеской неверности жены, используют следующий магический обряд: берут полевую мышь определенного вида, хауса называют ее беран бенгхазм, и перерезают ей горло. Затем нужно высушить ее тело, позаботившись о том, чтобы в нем осталась кровь, и растолочь его с определенными корешка[1]ми. Раздобыть правую руку трупа, насыпать порошок в кускус и размешать его мертвой рукой, накрывая ее своей собственной. В любое время после того, как муж поел приготовленный таким образом кускус, он будет готов для внушения. Все, что должна сделать жена,— это положить ему под подушку мертвую руку. После этого он станет таким послушным, что она сможет говорить со своим любовником в его присутствии; он даже будет вызывать любовника к ней по ее требованию. В обоих случаях усыпляющее действие оказывает труп, ибо муж на некоторое время становится похожим на мертвого. Мышь (которая живет в темных углах) и корни (которые никогда не видят солнца) делают мужа слепым по отношению к дурному поведению жены, даже когда он не спит 86.

Воины капелле, племени из Либерии, считают, что станут храбрыми, если съедят часть трупа храброго врага или выпьют его кровь, или будут использовать его череп как сосуд для питья 87.

На Яве ночные грабители разбрасывают землю с могилы в домах, которые собираются ограбить, чтобы погрузить их обитателей в такой же глубокий сон, как и у мертвых 88.

Чтобы погубить кокосовую пальму другого человека, колдун киваи из Британской Новой Гвинеи поступает следующим образом. Когда в деревне кто-то умирает, колдун готовит сильнодействующий яд: он засовывает в нос трупа небольшой кусочек растения тирохо, затем вынимает его и хранит для будущего использования. Когда подворачивается удобный случай, он втыкает тирохо в ствол кокосовой пальмы, принадлежащей его врагу, а затем вытаскивает. После этого дерево уже не будет плодоносить, а все незрелые кокосовые орехи опадут. Действие отравы можно нейтрализовать, если колдун промоет кусочек тирохо в воде, покрасит в красный цвет и унесет домой 89.

В Новой Британии вор кладет кости на грудь спящих хозяев дома, который хочет ограбить: считается, что кости не дадут спящим проснуться, пока вор будет выносить награбленное 90.

Богатейшим источником гомеопатической магии являются животные, качества которых она стремится использовать во благо людей 91.

Так, например, кпелле, племя из Либерии, полагают, что мясо карликовой антилопы наделяет того, кто его ест, скоростью и ловкостью, а мясо леопарда дает человеку силу и ловкость. Те же качества приобретает тот, кто носит зубы и когти леопарда. Считается, что растолченные в порошок раковины улиток лечат разные заболевания, поскольку ползущая улитка всегда движется только вперед, никогда не сворачивая в сторону, и фактически, постепенно продвигается к своей цели, поэтому больной, проглотивший часть ее скорлупы, тоже будет уверенно продвигаться вперед по пути к выздоровлению. Вождь держит в своей хижине голову и шкуру леопарда, так как считается, что они излучают силу 92.

У баньяколе, племени с юга Уганды, когда ребенок долго не может научиться говорить, родители ловят птицу канъонза, хорошо известную своим щебетанием и, по рассказам туземцев, чуть ли не говорящую. Согласно поверью ребенок заговорит через несколько дней после того, как его язык коснется этой птицы93.

А вот магическая формула хауса: достаточно взять кусочек кожи электрического угря и носить его на себе, чтобы не только выскользнуть из рук любого, кто попытается схватить обладающего таким амулетом, но и все удары палиц и мечей будут скользить по телу, не причиняя ни[1]какого вреда 94.

У экой из Южной Нигерии, когда младенец достаточно подрос, на его запястье делают надрез и втирают в него магическое средство. Средство, служащее для придания силы, изготавливается из указательного пальца шимпанзе, а в средстве для придания живости и проворства используют растолченных свирепых черных муравьев 95.

Пангве или фан, племя из Западной Африки, приписывает ласточке своеобразную способность избегать врага, ястреба. Поэтому считается, что если человек убьет ласточку и будет носить ее на себе, то он несомненно избежит выстрелов врага 96.

Баконго из Экваториальной Африки для приготовления зелья, которое воины пьют перед тем, как отправиться в сражение, используют лягушек, так как известно, что если сердце лягушки вынуть, оно еще некоторое время продолжает биться. Поэтому они надеются, что, приняв такое снадобье, они также цепко будут держаться за жизнь 97.

В Лоанго мужчины привязывают к ногам полоски из шкуры антилопы, чтобы придать им резвость этого животного 98.

Ба-ила из Северной Родезии, чтобы обеспечить безопасность своих воинов в сражении, смешивают снадобья из различных живых существ. Они заметили, что насекомое, называющееся иньелеле, стремительно передвигается по поверхности лужи или пруда, причем так быстро, что за его движением едва можно проследить. Соответственно, чтобы стать невидимым в бою, это насекомое съедают с пищей. Скунс — животное, которое очень трудно поймать или убить, так как при преследовании он быстро прыгает из стороны в сторону. Соответственно, ба-ила используют его в качестве магического средства для обеспечения своей безопасности в сражении. Одни берут нос этого животного, другие — немного его шерсти и кладут их в сумку с амулетами, которую носят на себе. Благодаря этому талисману копья врага не достигают его владельца, он становится неуловимым, как скунс. Аналогично, чтобы стать незаметным для врага, воин ест перепела, обладающего способностью хорошо прятаться 99.

Согласно законам симпатической магии люди они избегают употреблять мясо животных, чтобы не приобрести их нежелательные способности. Так, например на Мадагаскаре беременная женщина обязана воздерживаться от принятия в пищу целого ряда животных, которые, как считается, могут оказать дурное влияние на ее неродившегося ребенка. Она не должна есть водяных скорпионов или крабов, иначе у ее ребенка будут деформированные руки. Она не может есть особую ночную птицу тарарака, чтобы у ее ребенка не было выпученных глаз, как у этой птицы. Она не должна есть менамасо (небольшая болотная птица), как и вообще никаких птичьих лап и прежде всего лапок водоплавающих птиц, иначе у ее ребенка будут перепончатые ступни, а на ногах не будет икр. Она не должна есть красный перец, иначе у ее ребенка будут рыжие волосы; шелковицу и малину, иначе у него будут родимые пятна соответствующего цвета; белок яиц, иначе он будет альбиносом; мясо мадагаскарского воробья, иначе он будет таким же сварливым, как эта птица; уши овцы, иначе он будет робким, как овца 100.

У живущих в Белуджистане индусов, «если мальчик не заговорит свободно по истечении разумного периода времени, в Баркхане ему дадут выпить воды, которую прежде пробовал воробей, и кусочек лепешки из теста, которое перед этим потерли об особый барабан табла.

В Лагри ему дадут съесть голову куропатки, испеченную на углях, а в Бхаде — любую пищу, которую пробовали воробей или попугай. Эти ухищрения непременно развяжут язык ребенку, и он защебечет так же, как воробей или куропатка, и так же громко, как барабан» 101.

Во время сбора урожая лакхеры с северо-востока Индии не едят птиц и крыс, в противном случае душа птицы или крысы будет поедать падди (рис на полях). Причиной того, что некоторые из них приносят в жертву крота вместо курицы, является то, что крот, зарываясь, выбрасывает на поверхность большое количество почвы, и, соответственно, они надеются, что падди принесет такой же большой урожай. Кроме того, животным, благоприятствующим высокому урожаю, считается дикобраз, так как, зарываясь, он выбрасывает много земли, и, соответственно, на празднике в честь урожая риса мальчикам дают есть мясо дикобраза102.

Тораджи из Центрального Сулавеси полагают, что заболевание, вызванное звуком, издаваемым дятлом, может вылечить клюв этой птицы. Когда человек страдает от занозы, знахарь жует кусочек головы черепахи и выплевывает пережеванное на пораженную часть тела больного, так как считается, что точно так же, как черепаха прячет, а затем высовывает свою голову, так и тело человека сможет выдавить и вытолкнуть вторгнувшуюся щепку 103.

Киваи из Британской Новой Гвинеи кладут в ловушку клешню определенного вида краба для того, чтобы в нее попалось больше рыбы. Это связано с особенностью передвижения краба, при котором он заворачивает клешни вовнутрь, как будто подзывает кого-то к себе. Поэтому считается, что его клешни заманят в ловушку много рыбы 104.

У этого племени, когда мальчику делают насечки, в рану иногда помещают голову сороконожки. Поскольку этих насекомых боятся почти как змей, считается, что мальчик, подвергшийся такому действию, станет великим воином105.

Когда из почвы появляются первые побеги ямса, туземцы с реки Флай в Британской Новой Гвинее втыкают в землю палки, чтобы растение поднималось по ним вверх. А в ямку у палок засовывают кусочки летающей лисицы, которую заранее ловят и высушивают для этой цели. Это делается потому, что летающие лисицы исключительно плодовиты; в определенное время года их можно видеть сотнями свисающими с одного дерева. И, соответственно, туземцы полагают, что, соединяя таким образом ямс с летающими лисицами, они сделают побеги ямса такими же плодоносными106.

Юноши ларрекийа из Северной Австралии восхищаются мелодичным стрекотанием больших кузнечиков определенного вида и едят это насекомое, чтобы приобрести его вокальные способности107.

Индейцы катио из Колумбии в Южной Америке дают своим мальчикам съесть глаза хамелеона, чтобы они были такими же хитрыми и осторожными, как это животное. Они также дают им есть глаза и хвост ягуара, чтобы они были таким же сильными в бою, как ягуар. Кроме того, юношам они дают в пищу глаза птиц определенного вида, отличающихся Умением строить превосходные гнезда, тогда молодые мужчины смогут построить хорошие индейские хижины 108.

Неодушевленные предметы также имеют некоторые полезные свойства, которые первобытный человек пытается обрести посредством гомеопатической магии. Так, по мнению малайцев, «твердые предметы имеют сильную душу-сущность, которой магия находит достойное применение. Безоаровыми камнями натирают больных. Плод свечного де[1]рева, камень и железный гвоздь применяют как при рождении ребенка, так и при изготовлении рисового малыша109.

Вода для питья, в которой находилось железо, усиливает клятву, ибо душа металла убьет того, кто ее нарушит. Клинки некоторых кинжалов, приложенные к ране, могут вытягивать из нее яд змеи, а одно только взывание к магнитному железу поможет воссоединить разлучившихся влюбленных»110.

Перед посадкой таро, каи из Северной Новой Гвинеи помещают ростки на большой и тяжелый камень. Тогда урожай таро тоже будет объемным и тяжелым. У этого племени все танцоры имеют круглые камешки, которые легко катятся по земле. Прежде чем начать танец, мужчина откалывает от такого камешка маленький кусочек, засовывает себе в рот, набирает в рот воду, а затем выплевывает. С помощью этой церемонии он надеется обрести в танце подвижность камешков 111.

Букауа из Северной Новой Гвинеи на полях таро используют камни, имеющие форму клубней таро, для того, чтобы посредством гомеопатической магии способствовать росту урожая. Камни засовывают в ямки на поле, где они остаются до сбора урожая. Помещая их в ямки, колдун усиливает действие магических камней молитвами, адресуемыми духам предков с просьбой присмотреть за полями и обеспечить хороший урожай 112.

У букауа есть колдуны, которые считаются способными вызвать голод, наслав посредством гомеопатической магии порчу на урожай таро. Их репутация очень высока, их очень боятся. Они действуют с помощью камней, которые своей формой напоминают то, что в результате они хотят сделать с таро. Например, они используют камень, напоминающий недоразвитый плод, который заставит растение дать много листьев, но мало плодов или вообще не плодоносить; или круглый камень с длинной ручкой — он заставит саженец дать длинный побег, но очень маленький плод; иди оцарапанный, необычной формы, камень — из-за которого все плоды ргниют, так что, когда растение будет выкопано, ничего не будет найдено, кроме отвратительной массы, прилипшей к листьям; или большой камень с двумя маленькими дырочками в нем, напоминающими дырочки, выеденные в клубнях жуками, чтобы жуки грызли настоящие клуб[1]ни; или маленький камешек, чтобы сам плод был таким же маленьким 113.

Из предметов, имеющих магическую силу, кпелле из Либерии более всего ценят камни. Считается, что они передают людям выносливость и силу. Поэтому они часто используют их в магических церемониях во благо племени или поселения. В каждой деревне кпелле можно видеть камень, свисающий со столба над дорогой или врытый в землю. Предполагается, что, когда жители деревни, занимаясь своими повседневными делами, проходят под или над камнем, они получают часть его силы и твердости 114.

У туземцев из дельты Пурари в Британской Новой Гвинее посредством гомеопатической магии лечат красным заревом заката солнца. Местный полицейский страдал от болезненной опухоли в области паха. Его взялся лечить один старик. На закате солнца, когда небо горело красным заревом, старик натер руки красной пастой и, повернувшись лицом на запад, произнес заклинание. Потом, находясь лицом к западному небу, он помахал руками перед больным. После чего, повернувшись к нему, он втер красную пасту в опухоль, и с уверенностью объявил, что, как через несколько мгновений угаснет красный закат, так же быстро и без следа исчезнет злополучная опухоль полицейского, которую он натер красной пастой. Однако результат не оправдал его ожиданий 115.

Основываясь на гомеопатической магии, люди склонны ассоциировать рождение и смерть с приливом и отливом 116.

Так, на Сан-Кристобале, одном из Соломоновых островов, женщина благородного клана Араха в период беременности не должна выходить из дому. Беременные женщины других кланов могут выходить из дому, но только во время высшей точки прилива, поскольку считается, что женщины успешно рожают лишь при полной воде 117.

В Лоанго существует поверье, что, когда вода прибывает, люди не умирают, это происходит только во время отлива118.

Аналогично, жители побережья Северных Андаманских островов считают, что душа умирающего человека уходит с убывающей водой отлива119.

До сих пор мы рассматривали только гомеопатическую, или имитационную магию, основанную на принципе подобия, т.е. на предположении, что подобное порождает подобное. Другая большая ветвь симпатической магии, которую я назвал контагиозной магией, базируется на предположении, что вещи, которые раньше были соединены, даже если их разъединить, навсегда остаются в симпатической взаимосвязи, так что все, что происходит с одной, сказывается и на другой 120.

В частности, контагиозная магия предполагает существование связи между человеком и отделенными от него частями его тела, например, зубами, волосами и ногтями — даже если зубы вырваны, а волосы и ногти подстрижены. Так, у каи из Северной Новой Гвинеи колдун, чтобы навредить человеку, стремится добыть какую-нибудь часть тела своей Жертвы или что-то находившееся в соприкосновении с ней, например, его волосы, капли пота, слюны или остатки его еды или древесную стружку. Все это должно быть достаточно свежим, иначе не будет уверенности, что в этом осталась частичка души человека. Для обеспечения сохранности жизненной энергии намеченной жертвы во взятом от нее остатке, колдун помещает объект в маленькую бамбуковую палочку и кладет себе подмышку, чтобы держать его в тепле. Потом он заворачивает этот остаток в лист гама, чтобы тело его жертвы стало пищей для червей, так же, как гусеницы поедают листья гама. Затем он помещает этот остаток в бамбуковую тростину, снова заворачивает ее в листья гама и перевязывает листьями определенного вьющегося растения. Это растение очень быстро вянет и гниет, и поэтому так же быстро будет терять свою силу заколдованный человек и в конце концов умрет. Таким образом, в этом колдовстве для уничтожения своей жертвы колдун использует и контагиозную и гомеопатическую магию 121.

В Новой Британии контагиозную магию часто используют во вред людям, против которых колдун затаил зло. По этому поводу один опытный миссионер пишет: «Чар (малира) существует множество, и применяются они в разных целях: заручиться любовью, навлечь болезнь и так далее. Один способ колдовства состоит в прокалывании следов человека острой костью ската. Это накликает болезнь или несчастье на человека, следы которого были таким образом обработаны. Иногда они (малира, или чары) основаны на чем-нибудь, имевшем связь или контакт с человеком: остатках его трапезы, земле из его следа, экскрементах, слюне, волосах или одежде. Любую из этих вещей можно похоронить с церемониальным заклинанием, при этом люди, которым они принадлежат, будут так или иначе поражены. Этот обычай называется пуша, а используемые в нем предметы — путапутана. Против этого последнего вида малира принимают значительные предосторожности. Плюют всегда в виде мельчайших брызг. Отправление естественных надобностей всегда осуществляется в строжайшем секрете и с большой осторожностью. Когда сбривают или подстригают волосы, каждый клочок тщательно сжигают. Сжигают также крошки, оставшиеся после еды. Все эти чары действуют посредством силы мира духа и вследствие духовной связи между вещами и людьми. Днем и ночью люди живут, передвигаются и вообще существуют в спиритуалистической атмосфере. Они больше опасаются человека как обладателя мощной малира чем человека как такового. Для нас это смешно, но не для них» 122.

Колдуны маори накликают беду на врага либо с помощью земли, взятой из его следа, либо кусочка его одежды, локона его волос или слюны. Поэтому у маори существует правило: находясь на территории враждебного племени, не ходить по тропинкам, а, насколько это возможно, продвигаться по руслам ручьев, чтобы не оставлять никаких следов, которыми колдун мог бы воспользоваться им во вред 123.

В Северной Австралии «в племенах, населяющих местность вокруг Аллигаторовых рек, весьма популярная форма магии заключается в том, чтобы завладеть экскрементами мужчины или женщины, на которых вы затаили зло, причем их количество не имеет значения. Все, что вам нужно,— это найти двух-трех друзей, которые бы помогли вам провести довольно сложную церемонию в каком-нибудь уединенном месте, где вас не сможет увидеть жертва, и где вы легко сможете навлечь на нее смерть. Эта вера имеет одно полезное следствие — поселения этих аборигенов в санитарном отношении находятся в намного лучшем состоянии, чем поселения большинства австралийских племен, ибо все тщательно закапывается, на случай, если где-то рядом бродит враг» 124.

Среди частей тела человека, являющихся предметами контагиозной магии, важное место занимают выпавшие или удаленные зубы. Так, у ваджагга с Килиманджаро в Восточной Африке, когда у ребенка выпадает молочный зуб, ребенок бросает его на крышу хижины, где живут ящерицы, и говорит: «Маленькая ящерица, возьми зуб, за него пошли мне лучший». Считается, что если он не сделает этого, то следующий зуб долго не будет прорезаться 125.

В племенах тигре из Абиссинии «если у маленьких детей выпадают молочные зубы, родители говорят: “Ты родился в такой-то и такой-то стране, она расположена в том направлении, повернись туда и брось свой зубик!” Малыш берет маленькие кусочки кварца, древесного угля и свой зуб. Затем он поворачивается в указанном направлении и произносит: “Воющая гиена, этот свой хорошенький зубик я даю тебе, дай мне свой уродливый зуб”. И он бросает свой зуб вместе с кварцем и углем. Но позднее, когда уже в зрелом возрасте выпадают или ломаются резцы и коренные зубы, человек собирает их. Затем, когда он умирает, эти зубы хоронят вместе с ним, и его тело считается полным. Но тот, кто не знает этого, не обращает на это внимания, и не собирает зубы» 126.

В Марса-Марух, классическом Фаретонии, расположенном примерно в 150 милях на запад от Александрии, на побережье Мраморного моря, население состоит главным образом из бедуинов с сильной примесью берберской крови. У них «когда в детстве мальчик или девочка теряют первые зубы, их тотчас подбрасывают в воздух с восклицанием: “Я меняю свой зуб на тебя, о звезда!” Этот обычай объясняют тем, что время от времени на полях находят белые исключительно твердые каменные образования, которые считаются упавшими звездами». Цель этого обычая, несомненно, заключается в обеспечении того, чтобы следующий зуб ребенка был белым и твердым, как каменные образования. Аналогичный обычай есть у алжирских детей, которые бросают выпавший зуб по направлению к солнцу со словами: “О Солнце, дай мне новый зуб!”» 127.

У сакалава, влиятельного племени с Мадагаскара, когда у ребенка выпадает первый молочный зуб, он бросает его на крышу родительского дома со словами: «Я меняю этот плохой зуб на хороший» 128.

У ораонов из Чхота Нагпур в Индии «дети обмазывают свои выпавшие молочные зубы коровьим навозом и слюной, а затем забрасывают их на крышу своих домов. Выбрасывая зубы, они обращаются к мышам с просьбой поменять их молочно-белые зубы на эти выброшенные молочные зубы, говоря: “Пусть мои будут новыми, а твои — старыми”» 129.

У шанов из Бирмы «когда ребенок теряет свой первый зуб, старшие дети часто дразнят его, называя “маленьким дедушкой” или “бабушкой”. Если выпал верхний зуб, его нужно бросить на крышу дома, при этом ребенка учат говорить: “Маленькая мышка, возьми этот старый зуб и принеси мне новый”. Маленькой ручке нелегко забросить зуб так далеко, но всегда находится какой-нибудь добрый большой мальчик или дядя, готовые помочь. Велико волнение, если зуб не долетает до крыши или, успешно приземлившись на ней, скатывается и падает на землю. Его не[1]обходимо тут же найти и снова забросить наверх. Нижний зуб следует зарыть в пепел очага с тем же обращением к мыши» 130.

У киваи из Британской Новой Гвинеи «выпавшие молочные зубы иногда закапывают неглубоко в землю — например, на могиле предков. После этого ребенка учат обращаться к умершему по имени, произнося: “Я даю тебе старый зуб, дай мне новый”. В других случаях зубы бросают в норки, вырытые на берегу маленькими красноватыми крабами (сиогоро; они похожи на пауков). Ребенок говорит: “Этот зуб плохой, дай мне хороший”. Взрослые, когда никто этого не видит, выбрасывают свои вы[1]павшие зубы куда угодно. Зубы могут быть также использованы для колдовства» 131.

Аналогичные обычаи, связанные с выпавшими молочными зубами, известны и в Европе. В Швабии первый выпавший у ребенка зуб бросают в мышиную норку. После этого ребенок получает новый зуб. Другие говорят, что ребенок должен бросить зуб за спину и сказать: «Мышка, у тебя старые зубы, сделай мне новый». Другой вариант обращения при выбрасывании зуба такой: «Волк, волк, вот тебе старый зуб: дай мне но[1]вый за него» 132.

В Масуре, районе Германии, ребенок бросает первый выпавший зуб на печь со словами: «Маленькая мышка, маленькая мышка, мой дорогой младший братик, возьми мой костяной зуб, а мне дай железный» 133.

На Северо-Фризских островах, «когда у ребенка выпадают молочные зубы, он должен бросить их в настенные часы или в дымоход со словами: “Маленькая мышка, маленькая мышка, я принес тебе золотой зуб. Не дашь ли ты мне взамен костяной?” Или: “ Маленькая мышка, маленькая мышка, я принес тебе костяной зуб. Если ты взамен принесешь мне костяной, я принесу тебе серебряный”. Или: “Маленькая мышка, маленькая мышка, вот тебе старый зуб. Дай мне новый взамен”. Или: “Маленькая мышка, маленькая мышка, вот тебе мой старый зуб; принеси мне вместо него новый”» 134.

Среди личных принадлежностей человека, которые являются пред[1]метами контагиозной магии, важное место занимают пуповина и послед, или плацента 135.

Так, бихарцы из Чхота Нагпур в Индии после рождения ребенка «пуповину и плаценту заворачивают в лист растения и зарывают непосредственно за порогом хижины в яме, глубиной примерно в локоть. Бихарцы утверждают, что если его найдет и съест собака или какое-либо другое животное, мать заболеет и умрет. Если эта яма глубока, то разница в возрасте между этим ребенком и его следующим братом или сестрой будет большой, а если нет, то и разница будет небольшой. Оставшуюся часть пуповины, когда она подсохнет и отпадет, также зарывают сразу же за порогом, но на меньшую глубину; утверждается, что если ее съест какое-либо животное, то ребенок заболеет и умрет. Если же эту часть пуповины закопать глубоко, то, говорят, что зубы ребенка начнут резаться поздно; но если ее закопать недалеко от поверхности, зубы у ребенка появятся рано» 136.

Карваль из Объединенных Провинций Индии во время рождения ребенка соблюдают некоторые любопытные обряды. При этом присутствует повивальная бабка касты. Они закапывают пуповину и плаценту вместе с жалом скорпиона, двумя с половиной кусками ослиного навоза, кишками дикобраза и небольшим количеством спиртного напитка. Предполагается, что жало скорпиона будет не просто защищать ребенка от укуса скорпиона, а сделает его невосприимчивым к яду скорпиона. Считается, что навоз препятствует излишнему выделению желчи, кишки дикобраза ограждают от простуды, спиртной напиток добавляют на счастье 137.

Курми, каста земледельцев из Центральных Провинций Индии «считают, что часть пуповины, отпадающая от тела ребенка, может сделать бесплодную женщину плодовитой, и что, кроме того, она тесно связана с судьбой ребенка. Поэтому ее тщательно оберегают и зарывают в ка[1]ком-нибудь подходящем месте, например, на берегу реки» 138.

Брахиус из Белуджистана, когда рождается ребенок, «пупок перевязывают синей хлопчатой нитью, а отрезанную пуповину закапывают в таком месте, где на нее не наткнется ни одна собака; ибо, если из-за небрежности она попадет в лапы собаке или другому животному, ребенок будет расти беспокойным и сильно кричать» 139.

В Аннаме считают, что пуповина и послед обладают особыми свойствами, и люди, в зависимости от характера этих свойств, пытаются либо приобрести их, либо оградить себя от них. Пуповину следует сохранять в течение года, а когда она высохнет, то ее используют для облегчения резких болей у ребенка. Для этого часть ее поджаривают на огне и дают ребенку с каким-нибудь питьем. Когда оставшаяся на теле ребенка часть пуповины отпадает, ее прячут в каком-нибудь укромном месте до тех пор, пока она не понадобится, или же подвешивают под лампой, чтобы отпугивать злых духов; или же используют ее следующим образом: берут два раскаленных докрасна кирпича, и между ними кладут пуповину. Через несколько мгновений она превращается в пепел; этот пепел собирают и используют как лекарство для лечения легких недомоганий у ребенка. Считается, что плацента обладает и благотворными и пагубными свойствами. В зависимости от обстоятельств, эти свойства пытаются или использовать или избегать. В Тонкине плаценту обычно закапывают перед дверью дома или в каком-нибудь месте, которое время от времени навещают, для того чтобы проверить состояние почвы. Если грунт затвердевает или если плаценту закопали на глубину менее одного метра, то младенец будет часто икать; если же почва будет слишком рыхлой, то ребенок будет страдать от приступов рвоты. Иногда послед хранят с известью и сотней иголок в глиняном кувшине, который подвешивают на открытом солнцу месте. Цель этого обычая состоит в том, чтобы обезопасить жизнь ребенка на случай, если родители не могут вырастить его сами, а вынуждены отдать на попечение в чужие руки. Дюмотье сообщает почти о таком же обычае. Он добавляет, что когда ребенку исполняется десять лет, кувшин снимают и бросают в реку. Иногда, но очень редко, чтобы быть уверенной в благополучном воспитании ребенка, мать должна съесть часть плаценты 140.

Жители Лаоса не считают послед бесполезной вещью и не выбрасывают его где придется: они полагают, что он остается в симпатической взаимосвязи с человеком, и, соответственно воздействуя на него, можно повлиять на судьбу. Если его подвесить на верхушке дерева во дворе дома, то он становится добычей добрых духов, которые обеспечат ребенку счастливую жизнь. Если его закопать в огороде, то он обеспечит верность ребенка дому, в котором тот родился — он никогда не покинет его. Если закопать его под лестницей, ведущей в дом, то он, что достаточно стран[1]но, обезопасит ребенка от болей в животе 141.

Лубу с Суматры промывают плаценту в воде и кладут в новый горшок для риса, который затем закрывают белой каин (?) и закапывают под домом. Чтобы пометить это место, кладут камень. Если ребенок плачет, полагают, что в горшок проникли муравьи и грызут послед; поэтому, чтобы прогнать их прочь, льют на землю над зарытым горшком горячую воду 142.

Кубу, первобытное племя аборигенов с северо-востока Суматры, натальную жидкость (amnii liquor), пуповину, плаценту и кровь считают в некотором смысле спутниками новорожденного ребенка, и прежде всего приписывают большую жизненную силу пуповине и последу, потому что их рассматривают как брата и сестру младенца, и, хотя их тела до конца не оформились, тем не менее дух и душа у них такие же нормальные, как и у ребенка и даже достигли более высокого уровня развития.

Пуповина и послед навещают человека, с которым родились, трижды в день и трижды за ночь до самой его смерти, или же они все время пре[1]бывают рядом с ним. Они — добрые духи, аналог ангела-хранителя, который пришел в этот мир вместе с ними и живет на земле; говорят, что они охраняют его ото всякого зла. Поэтому кубу всегда вспоминает о своих пуповине и плаценте перед тем, как ложиться спать, приниматься за работу или же отправляться в путешествие и прочее. Достаточно про[1]сто подумать о них; нет необходимости вызывать их или о чем-нибудь просить. Но, не вспоминая о них, человек лишает себя их добрых услуг. Сразу же после рождения ребенка и мать моют, а послед и пуповину зарывают в землю на глубину примерно в один фут рядом с тем местом в лесу, где произошли роды, ибо женщинам кубу в деревне рожать не раз[1]решается. Перед возвращением домой это место подвергают определенной магической обработке (джеямпид), ибо, если эта предосторожность не будет соблюдена, тогда пуповина и послед, вместо того, чтобы быть добрыми духами для новорожденного ребенка, могут стать злыми и будут приносить ему различные несчастья, затаив злобу за это невнимание 143.

У даяков с Борнео, когда отец забирает плаценту, чтобы повесить ее на дерево на кладбище, либо на месте бывшего дома семьи, жена серьез[1]но предостерегает его не смотреть направо или налево, потому что, если он сделает это, новорожденный будет косоглазым 144.

Предположение, очевидно, основано на том, что, поворачивая глаза направо или налево, отец посредством контагиозной магии заставит ребенка смотреть косо. Точно так же у тораджи из Центрального Сулавеси человек, который уносит послед, не должен смотреть направо или налево, иначе у новорожденного ребенка будет косоглазие. Вначале плаценту промывают в воде и заворачивают в листья. Затем ее помещают в скорлупу кокосового ореха или в глиняный котелок для приготовления пищи, куда иногда добавляют специи. Порой послед закапывают в сточной канаве у дома, так что, когда идет дождь, он постоянно промывается. Или же его вешают или кладут на ветви дерева. Обычно послед первого ребенка закапывают. Если ребенок остается в живых, то послед второго ребенка также закапывают. Если же первый ребенок умирает, то послед второго ребенка не закапывают, а вешают на дерево. Говорят, нто, когда послед вешают на дерево, где с ним что-нибудь случается, то ребенок становится шумным. Все это подразумевает живую связь между ребенком и его последом, но в том, что касается природы этой связи, тораджи не имеют ясных представлений 145.

Киваи из Британской Новой Гвинеи помещают плаценту в местный сосуд (бару), уносят и тайно закапывают. Считается, что всякого, кто наступит на то место, где она захоронена, постигнет несчастье, а если ею овладеет колдун, то он с ее помощью, используя магию, сможет причинить вред матери, отцу и ребенку. Если женщина, которой поручено избавиться от последа, закопает его слишком глубоко и посадит над ним дерево определенного вида, то мать никогда больше не сможет родить другого ребенка 146.

У орокаива в Британской Новой Гвинее «с последом поступают поразному, причем считается, что некоторые приемы обращения с ним впоследствии скажутся на матери. Его могут поместить в небольшое углубление в дереве и оставить там разлагаться; зарыть (если он будет зарыт у основания кокосовой пальмы, то ее корни окружат и сдавят его, в результате чего мать не сможет рожать детей в будущем); дать съесть свинье, так как “считается, что в этом случае плодовитость передастся от матери свинье”. В некоторых случаях под домом строится небольшое укрытие специально для того, чтобы свинья не добралась до последа, который бросают туда прямо через пол; и, вероятно, здесь в основе лежит то же самое представление: если животное съест послед, то это может отрицательно сказаться на плодовитости женщины» 147.

Киваи из Северной Новой Гвинеи кладут отпавшую пуповину на ветку плодового дерева. В результате ребенок, особенно если это мальчик, будет хорошо лазать по деревьям. Туземцам приходится добывать фрукты, особенно плоды хлебного дерева, птиц и их яйца на высоких деревьях, и для этих людей очень важно быть хорошими верхолазами 148.

Туземцы с мыса Короля Вильгельма, как называют его немцы, в Северной Новой Гвинее, отпавшую пуповину прикрепляют к краю сетки, в которой лежит ребенок. Если это мальчик, то, когда он начинает ходить, пуповину отвязывают от сетки, привязывают к стреле и пускают ее в дерево. Поэтому позднее мальчик будет хорошо лазать по деревьям, чтобы срывать с них плоды. В противном случае, когда ребенок вырастет, то будет просто ходить по земле, что сделает его жизнь трудной 149.

Подобным же образом у йабим в Северной Новой Гвинее пуповину мальчика помещают в небольшую сетку и вешают на дерево, так как после смерти мальчику придется часто лазать по деревьям. В отношении пуповин девочек такой обычай не соблюдается; но, если мать не желает больше иметь детей, она выбрасывает пуповину в море. В другом случае она кладет ее под большой камень. У куламан, дикого племени из района Давао на Минданао, одном из островов Филиппинского архипелага, «по[1]след отдают на попечение старой женщине, которая сразу же несет его к крепкому дереву молаве (Vitex littoralis Decne) и прикрепляет к ветвям “чтобы ребенок мог вырасти сильным, как дерево”. Выполняя эту миссию, женщина не должна смотреть ни направо, ни налево, она также не должна колебаться, ибо такие действия с ее стороны могут повлиять на характер ребенка или послужить причиной возникновения у ребенка физических изъянов»150.

На Маршалловых островах в западной части Тихого океана пуповину мальчика выбрасывают в море, чтобы он стал хорошим рыбаком; пуповину девочки вкладывают в густолиственный панданус, чтобы она старательно заплетала волокна пандануса 151.

На Маркизских островах после рождения ребенка плаценту быстро закапывают на тропинке, которой часто пользуются, чтобы проходящие над этим местом женщины могли получить от последа дар плодородия 152.

В племени какаду в Северной Австралии пуповину «отрезают раковиной моллюска примерно в двух дюймах от живота. Ее высушивают, и, пока ребенок не достигнет примерно пяти лет, он носит ее в одном из небольших мешочков, которые в племени какаду и родственных племенах аборигены обыкновенно носят на веревочке вокруг шеи. Когда же ребенок уже может свободно передвигаться, пуповину без всякой церемонии просто выбрасывают в воду, но до этого времени ее необходимо тщательно оберегать, иначе ребенок сильно заболеет и может даже умереть. Если ребенок умирает до того, как пуповина выброшена, ее сжигают. Если же ее сжечь, когда ребенок жив, результатом опять же будет серьезное заболевание и, воз[1]можно, даже смерть. Если ребенок умирает, когда ворлу (пуповину) носит мать, то причиной смерти считают то, что она нарушила одно из кумали (тайных) правил; говорят, что она, должно быть, поела запрещенной пищи или искупалась в глубокой воде, поэтому дух ребенка покинул пуповину. Отец говорит матери: бмалила ниандида; амемна яу нгеинъинна; биалила варийа — “ребенок (был) хорошим; что же за пищу ты (съела); ребенок мертв”. Он очень зол на женщину и часто жестоко наказывает ее» 153.

Несколько неопределенно рассказывая об отдаленных племенах Уганды, обитающих на затапливаемых Нилом территориях, один миссионер сообщает, что «безопасное избавление от пуповины является Делом первостепенной важности, так как в руках злонамеренных людей пуповина может оказаться мощным источником опасности. Если пуповину найдет и сожжет враг семьи, ребенок обязательно умрет, поэтому Мать очень тщательно закапывает ее в каком-нибудь незаметном месте Далеко в джунглях; быть подозреваемым в поиске места укрытия равнозначно обвинению в попытке убийства. Согласно верованиям патико, в Учение нескольких дней после рождения ребенка, отец ни в коем случае Должен пересекать речку или вообще какую-либо воду, в противном случае это может привести к серьезным последствиям»154.

Любопытная часть симпатической магии касается лечения ран. Вместо того чтобы лечить рану, хирург, или скорее колдун, обрабатывает оружие, нанесшее ее, или что-либо, представляющее его. Ранее я упоминал примеры этой примитивной хирургии. Здесь я приведу некоторые новые примеры. У каваров, первобытного горного племени из Центральных Провинций Индии «распространена вера в имитационную и симпатическую магию. Если человек ранен топором, то он бросает его сначала в огонь, а затем в воду. Первое действие по его мнению сушит рану и предотвращает заражение, а второе — держит рану в холоде» 155.

В племени элгейо из Кении вытаскивая колючку из раненой подошвы, ее бережно несут к ближайшей воде. Там ее зарывают в прохладный ил. Предполагается, что такое обращение с колючкой позволит держать раненую ступню в холоде и предотвратит воспаление 156.

У ибибио из Южной Нигерии, когда мужчина получает ранение на войне, несмотря на все свои магические предосторожности, несчастье приписывают нарушению закона фетиша, совершенному по неосторожности, или превосходящей силе магии врага. В таком случае, вместо промывания раны теплой водой, как это делают обычно, местный лекарь отправляется в лес и вырезает палку размером с рану. Этот заменитель моют и обрабатывают, как будто бы он является настоящей раной, до тех пор, пока под действием симпатической магии поврежденная плоть не восстановится 157.

В племени кагаро из Северной Нигерии если муж[1]чину ранят копьем или мечом, а рана трудно поддается лечению, то оружие, если его можно достать, промывают водой, которую выпивает больной. Предполагается, что после этого он поправится 158.

Форма контагиозной магии, состоящая в медицинской обработке оружия, нанесшего рану, вместо самой раны, часто практиковалась и до сих пор иногда практикуется невежественными людьми в Англии. «На севере лечение ран, требующих хирургического вмешательства, никоим образом не соответствует медицинскому лечению. Когда нортамберлендский жнец ранит себя серпом, то нередко соблюдают обычай промывания и чистки этого серпа. Недавно в одной деревне близ Стамфорда мальчик поранил руку ржавым гвоздем. Гвоздь немедленно отнесли к кузнецу, чтобы тот очистил его от ржавчины, и впоследствии в течение некоторого времени его каждый день тщательно шлифовали перед восходом солнца и после заката. Таким образом поврежденная рука была полностью исцелена... Этот любопытный способ лечения до сих пор применяют. Не так давно он был применен к вилам в окрестностях Винчестера, а совсем недавно я слышал упоминание о нем в Девоншире. Один мой юный родственник прогуливался верхом по зеленым дорожкам этого графства. Его пони поранился, наступив на гвоздь. Несчастное животное отвели к деревенскому кузнецу, и тот немедленно спросил о гвозде. Когда выяслилось, что гвоздь остался на дороге, он сказал, качая головой: “Ах, сэр, если бы вы его подобрали, вытерли и держали теплым и сухим в своем кармане, то дела у вашего бедного пони были бы лучше!” ... мой информатор из Суссекса пишет: “В поле моего внимания попало несколько случаев этого старого суеверного способа лечения, но самый замечательный из них произошел в доме одного моего знакомого. Один из обитателей этого дома упал на трость с вложенной шпагой и повредил себе спину, в результате чего в течение нескольких дней был прикован к постели. На протяжении всего этого времени трость висела в изголовье его кровати, и через определенные промежутки времени, днем и ночью, полировалась женской рукой. Ее тщательно осматривали, чтобы на ней не было ни малейшего пятнышка ржавчины, иначе это предвещало бы смерть раненого человека”» 159.

Аналогичное верование и практика в отношении лечения ран посредством контагиозной магии отмечаются и в Линкольншире. «Наверное, самым необычным представлением относительно железа является твердая вера в то, что, если им была нанесена какая-либо рана, то между ранением и тем, что его вызвало, существует какого-то рода взаимосвязь. Незадолго до того, как я покинул Марш, одного человека очень сильно поранили ножи жатки и, несмотря на все искусство медицины, на следующий день он умер. Но жители этой местности истинную причину его смерти объяснили следующим образом: “Понимаете, он был просто одним из тех невежественных ирландцев, которые не знают, что к чему; если бы они сняли ножи с жатки и сделали с ними что полагается, то, может быть, он бы и не умер”. А когда я сам сильно поранил лицо болтом, отлетевшим от куска старой корабельной доски, которую пытался разрубить, то мой садовник, исключительно разумный человек, обеспокоено спросил меня, где этот болт, и сказал, что рана будет заживать быстрее, если болт тщательно очистить от грязи и ржавчины» 160.

Предметы одежды, в связи с их тесным контактом с носящим их чело[1]веком, считаются особенно пригодными для симпатической или контагиозной магии; действительно, все, что находилось в контакте с человеком, может быть использовано колдуном по тому же принципу. Так, у баганда в Центральной Африке «женщины часто заболевали, а иногда и умирали, если врагу удавалось получить немного сорняков, которых они касались руками, когда обрабатывали землю, или немного земли, счищенной с их мотыг, или часть веревки, которой они привязывали лезвие мотыги к древку, или же лоскут от их накидок, оставленных на земле. Затем эти фрагменты использовали в магических обрядах, и заклинание либо вызывало у женщины болезнь, либо, в некоторых случаях, убивало ее» 161.

Местные жители Центральных Провинций Индии «магические заговоры осуществляют по-разному, как с помощью колдуна или ведьмы, так и без них. Многие заговоры основаны на идее переноса плодовитости от плодовитой женщины к бесплодной. Эту силу имеет любая часть тела или любая часть одежды, или что-либо, к чему прикасалась женщина, имевшая ребенка (особенно, если объект относится к тому времени, когда эта женщина считалась табу), и бесплодные женщины страстно стремятся заполучить такой объект»162.

Каи из Северной Новой Гвинеи верят, что все, с чем соприкасается человек, сохраняет в себе частичку его души, и воздействуя на нее, колдун может причинить этому человеку серьезный вред. Это — серьезный источник беспокойства для туземцев Новой Гвинеи. Поэтому каждый из них прилагает все усилия, чтобы убрать малейшие следы с любого предмета, с которым он был в контакте. Если на пути через лес он оставляет локон своих волос или нить со своего пояса, зацепившуюся за колючий кустарник, он не пойдет дальше до тех пор, пока не подберет их. Он ничего не выбрасывает. Даже если он гостит в дружественной деревне, то тщательно собирает за собой всю скорлупу орехов бетеля и складывает ее в сумку, которую всегда носит с собой; или выбрасывает остатки в огонь. Даже то место, где он сидел, сохраняет частичку его души, поэтому, поднимаясь, он тщательно уничтожает следы своего пребывания, либо затаптывая их ногами, либо ударяя тростью, либо поливая водой из ручья. Или же кладет на это место определенные листья, которые, как полагают, обладают свойством изгонять частичку его души. Считается, что эта частичка души через некоторое время сама по себе покидает это место, но желательно ускорить ее уход, ибо в случае, если этой частичкой души завладеет колдун, то часто может оказаться, что ее владелец — человек обреченный163.

Самые важные отпечатки тела, которые колдуны используют, чтобы с помощью симпатической, или контагиозной магии нанести вред людям — следы ног. Так, например, в племени какаду из Северной Австралии «еще одна форма злонамеренной магии связана с грязью, которая налипает на ступни аборигена, идущего через болото. Когда он выходит на сухое место, то, естественно, счищает грязь, обычно с помощью кусочка коры бумажного дерева. Если его недруг, натыкается на эти следы, то собирает немного грязи или коры, к которой она прилипла. Он заворачивает собранное в кору бумажного дерева и перевязывает веревкой. В своем лагере, когда все это хорошо высохнет, он придает собранному материалу форму шарика. Затем, как и в предыдущем случае, кладет этот шарик в ямку, вырытую у основания муравьиной кучи. Вскоре на ступне жертвы появляются язвы, которые постепенно покрывают всю ступню. Затем отпадают пальцы ног, начинают гнить ступни и ладони. Ни один знахарь не может ничего сделать в противодействие этой форме магии. Эта болезнь время от времени встречается среди аборигенов Какаду и, по крайней мере внешне, напоминает проказу» 164.

Рассказывая об Аллигаторовом районе Северной Австралии, в котором обитает племя какаду, другой автор так описывает магию отпечатков ног: «В других случаях в этом же районе след человека, которому суждено умереть, можно обнаружить на глинистой поверхности или на берегу реки. След должен быть неповрежденным; если он будет хоть чуть-чуть нарушен, то считается непригодным для использования. Если след отчетлив и четко очерчен, тогда его форму вырезают из глины ин т о т и зарывают в муравьиную кучу. Там она находится до тех пор, когда, как предполагается, на церемонии сможет присутствовать дух отца обреченного. Тогда ее достают и разбивают над пылающим огнем». Считается, что это окончательно решает судьбу обреченного человека 165.

В Новой Ирландии человек, подвергшийся ограблению, ищет следы вора и, если находит их, то совершает над ними определенные церемонии, которые, по его мнению, покалечат преступника и таким образом не да[1]дут ему причинить вред еще кому-либо 166.

На Сан-Кристобале, одном из Соломоновых островов, когда человек хочет навредить врагу, он иногда натирает свои собственные подошвы известью, а затем след в след идет по отпечаткам ног своего врага, полагая, что таким образом накликает смерть на этого человека. Или же он берет кость умершего, скоблит ее, посыпает полученным порошком следы врага, и одновременно вбивает кость в эти следы так, как вбивают гвоздь. Предполагается, что за этим последует смерть человека, чьи следы были обработаны таким образом167.

Аналогичную форму магии, связанную со следами ног, практикуют и на других Соломоновых островах. Когда человек обнаруживает следы своего врага, он снимает с них землю и несет домой. Предполагается, что это вызовет появление язв на подошвах и ногах врага. Такие язвы обычны для туземцев Соломоновых островов, и их наличие объясняют магическим воздействием на следы человека со стороны врага. Когда один человек подозревает другого в том, что тот околдовал его подобным образом, то просит друга или родственника отправиться к подозреваемому колдуну и убедить его выбросить землю, взятую из его следов. Если после этого язвы на подошвах и ногах больного не заживают, его друзья объявляют войну подозреваемому колдуну 168.

Киваи с Британской Новой Гвинеи, по-видимому, считают, что пре[1]следовать врага, если он намного опередил их, безнадежно, поэтому они лишь пускают стрелы в следы его ног или же прибегают к другим формам магии, которые считаются действующими на расстоянии 169.

Из Керемы района Эдема на Южном побережье Британской Новой Гвинеи нам сообщают о человеке, который был уверен, что другой туземец убил его жену, собрав немного песка из следов ее ног, а затем засыпав этот песок вместе с необходимым снадобьем в небольшой бамбук 170.

Малайцы верят, что душу человека можно поразить через предметы, находившиеся в контакте с ее обладателем. «Один из способов похищения души девушки состоит в том, чтобы “взять песок или землю из следа ее ноги или с дорожки в ее огороде, или перед ее дверью, или с колес ее повозки, или с копыт ее пони”. Обжаривая в масле этот песок, содержащий частичку души, необходимо произносить заклинание:

“Я сжигаю печень, сердце,

вожделение и страсти моей любимой,

Она сломлена и горит от любви,

От безумной и неутолимой любви ко мне,

горит, как этот песок”» 171.

Чтобы заколдовать врага, его лошадь или быка, палауны в Бирме берут землю из его следов или из следов его животных. При этом необходимо собрать всю землю с одного следа, либо в виде целого следа, либо в виде разрозненной массы. Все это следует завернуть в листья и поджаривать на медленном огне 172.

В Исумо, в Японии, если ночью, пока все спят, дом был ограблен, то утром, проснувшись, обитатели дома ищут отпечатки ног воров и, если находят, то сжигают в них полынь. Они верят, что эта операция вызовет такую боль в ногах воров, что те не смогут убежать далеко и полиция легко их догонит 173.

Ангони, сенда и тумбука из Центральной Африки считают, что если враг пронзит или накроет ладонями следы ног человека, то на следующее утро того найдут в своей постели истекающим кровью от ран или покрытым волдырями и умирающим 174.

Когда у ваджагга с горы Килиманджаро в Восточной Африке обворовывают кузнеца, он берет землю из следов ног вора, тщательно заворачивает ее в банановую кожуру и кладет все это на угли печи в своей кузнице. Он начинает раздувать огонь мехами. Сам при этом стоит напротив и произносит заклинание-проклятие: «Ты, что украл у меня то-то и то-то, пусть раздуешься ты, как дерево, и лопнешь, как червь в огне». Если после этого в данной местности кто-то умирает с признаками вздутия, это считают результатом проклятия. Поэтому кузнец может открыто оставлять все свои инструменты и принадлежности, ибо никто не осмеливается красть их 175.

У народа тесо из Уганды один из способов поражения врага заключается в том, чтобы собрать землю из следов его ног и смешать со снадобьем, добытым у того, кто сведущ в приготовлении таких средств. Эта смесь помещается в глиняный черепок, и вскоре после этого ступни несчастного врага начнут распухать без видимых причин, а кожа — облазить 176.

В Лоанго, чтобы навредить врагу, его следы подвергают различной магической обработке. Иногда на них кладут магические предметы, иногда в них заставляют прыгнуть лягушку, иногда из следов берут землю и подвергают ее магической обработке, иногда достаточно плюнуть в следы или просто стереть их, одновременно мысленно или шепотом произнося проклятие 177.

В другой работе 178 я попытался показать, что в истории человеческой мысли вера в магию предшествовала религии или поклонению богам; но даже после того, как люди стали верить в богов, они все равно зачастую считают, как в древнем Египте, что на богов можно повлиять или управлять ими с помощью колдовских заклинаний. Так, рассказывая об ораонах, первобытной народности из Индии, один авторитетный специалист пишет, что «нормальное отношение ораона к своим богам — это отношение одного человеческого существа к другим человеческим существам, более искусным и сильным, чем он сам; а идеальный способ обращения с богами — управление ими с помощью магии, а не задабривание или  служение» 179.

Цитируется по изд.: Фрэзер Дж.Дж. Золотая ветвь. Новые плоды (исследование магии и религии). М., 2014, с. 10-63.

Примечания

1 Frazer J.F . Belief in Immortality. London, 1913.1. 33 sqq.

2 Dudley Kidd The Essential Kafir. London, 1904. P. 147.

3 Weeks f. Y. Anthropological Notes on the Bangala of the Upper Congo River, in Journal of the Royal Anthropological Institute. XXXIX. 1909. P. 108.

4 Pliny, Nat. Hist. XVIII. 41 sqq.

5 F razer J. F . The Magic Art and the Evolution of Kings. I. 55 sqq.

6 Mauchamp E. La Sorcellerie au Maroc. Paris. P. 293 sq.

7 Talbot P. A. The Peoples of Southern Nigeria. London, 1926. II. 182.

8 Die Loango Expedition, 1873-1876, von P. Gussfeldt, J. Falhrenstein, E. Pechuel[1]Loesche. Stuttgart, 1909. III. 2. P. 337.

9 Weeks f. H. Anthropological Notes on the Bangala of the Upper Congo River, in Journal of the Royal Anthropological Institute. Vol. XL. 1910. P. 395.

10 Weeks f. H. Among the Primitive Bakongo. London, 1914. P. 225 sq.

11 Nock A.D. A Curse from Cyrene, in Archiv fur Religionswissenschaft. Vol. 24. 1926. P-172, and Dr. Ferri. Aleuni inscrizioni di Cirene, in Abhandlungen der Koniglichen Akademie der Wissenschaften zu Berlin. 1925. P. 19 sqq.

12 Budge E. A. Wallis. Osiris and the Egyptian Resurrection. London, 1911. II. 177 sq.

13 Milne L. The Home of an Eastern Clan. Oxford, 1924. P. 263.

14 Giran P. Magie et Religion Annamites. Paris, 1912. P. 88.

15 L'Envoutement par l'lmage chez les Moi, Annam, in L'Anthropologie. XXIII. 1912. P. 245.

16 Diguet E. les Montagnards du Tonkin. Paris, 1908. P. 117.

17 Hildburgh W .L. Notes on Some Japanese Magical Methods for Injuring Persons, in Man. XV. 1915.

18 Winstedt R. O. Shaman, Saiva and Sufi. London, 1925. P. 165 sq.

19 Kreemer ]. De Loeboesin Mandailing, in Bijdragen tot de Taal-, Landen Volkenkunde van Nederlandsch-Indie. LXVI. 1912. P. 329.

20 Buchanan G. History of Scotland. Edinburgh, 1751.1. 223.

21 Hume D. The History of England. Edinburgh, 1818. III. 171.

22 Forbes ]. Oriental Memoirs. London, 1813.1. 377.

23 Winstedt R. O. Shaman, Saiva, and Sufi. London, 1925. P. 118.

24 A driani N. and Kruijt A. C. De Bare’e-sprekende Toradja's van Midden-Celebes — Batavia, 1912. P. 350.

25 Bray Denis. Census of India. Baluchistan, 1911. Vol. IV. P. 68.

26 Russell R. V. Tribes and Castes of the Central Provinces of India. London, 1916. IV. 224.

27 Trevelyan M. Folk-Lore and Folk-Stories of Wales. London, 1909. P. 228.

28 Ibid. P.312.

29 Ibid. P.311.

30 Kreemer ]. Op. cit. P. 308.

31 Ch. Keysser in Neuhauss, Deutsch Neu-Guinea. Berlin, 1911. III. P. 137.

32 Spencer Baldwin. Native Tribes of the Northern Territory of Australia. London, 1914.P. 99.

33 The Magic Art and the Evolution of Kings. I. Ill sqq.

34 Roy S. C. The Birhors. Ranchi, 1925. P. 376 sqq.

35 Russell R. V. Op. cit. I. 402.

36 Kreemer J. Op. cit. P. 313.

37 A driani N. and K ruijt A. C. Op. cit. P. 43 sq.

38 Weks ]. H. Among Congo Cannibals. London, 1913. P. 298.

39 Talbot P .A . Life in Southern Nigeria. London, 1923. P. 224. Cf. id. The Peoples of Southern Nigeria. III. 743.

40 The Magic Art and the Evolution of Kings. 1.113, цит. Pliny, Nat. Hist. XXVIII. 28.

41 Beech M. W. H. The Suk. Oxford, 1911. P. 10.

42 Livingstone D. Last Journals. London, 1874. II. 145.

43 Kruijt A. C. Het landschap Bada in Midden-Celebes, in Tijdschrift van het Nederlandsch Aardrijkskundig Genootschap. XXVI. 1909. P. 349.

44 Neuhauss R. Op. cit. III. 34 sq.

45 Ibid. III. P. 104.

46 The Magic Art and the Evolution of Kings. 1.119 sqq.

47 Roscoe J. The Banyankole. Cambridge, 1923. P. 163.

48 junod H. A. The Life of a South African Tribe, 2nd edit. London, 1927. II. 62.

49 Ibid. II. 69.

50 Poupon A. Etude ethnographique des Baya de la circonscription du M'bimon, in L'Anthropologie. XXVI. 1915. P. 107 sq.

51 Hodgson A .G .O . Some Notes on the Hunting Customs of the Wandamba of the Ulanga Valley, Tanganyika Territory, in Journal of the Royal Anthropological Institute. LVI. 1926.P. 62 sq.

52 Dempwolff O. Beitrage zur Volksbeschreibung der Hehe, in Baessler Archiv. IV. 1914.P. 160 sq.

53 karasek A. Beitrage zur Kenntnis der Waschambaa, in Baessler-Archiv. III. 1913. P. 88.

54 Campbell D. In the Heart of Bantuland. London, 1922. P. 94.

55 Roy S. C. The Oraons of Chota Nagpur. Ranchi, 1915. P. 231 sqq.

56 Baudesson C. Indo-China and its Primitivelnhabitants. London. P. 135.

57 Ibid. P.305.

58 Landtman G. The Kiwai Papuans of British New Guinea. London, 1927. P. 114 sq.

59 Ibid. P. 137 sqq.

60 Brown G. Melanesians and Polynesians. London, 1910. P. 249.

61 County Folk-Lore. VI. East Riding of Yorkshire. London, 1912. P. 25; цит.: Armytage A.H. In Flamborough, Village and Headland. Saffron Walden, 1880. P. 143.

62 Roscoe J. The Northern Bantu. Cambridge, 1915. P. 82.

63 Roscoe J. The Baganda. London, 1915. P. 352.

64 Ibid. P. 362 sqq.

65 Delafosse M. Coutumes observees par les femmes en temps de guerre, in Revue d'Ethnographie et de Sociologie. IV. 1913. P. 266 sq.

66 Talbot P .A . Women's Mysteries of a Primitive People. London, 1915. P. 191 sq.

67 Talbot P. A. The Peoples of Southern Nigeria. III. 846.

68 Ibid. III. 835.

69 Ibid. Ill 842.

70 Ibid. III. 856.

71 Weeks J. H. Among Congo Cannibals. P. 224: id. in Journal of the Royal Anthropological Institute. XL. 1910. P. 413.

72 Smith E . W. and Dale A .M . The Ila-speaking Peoples of Northern Rhodesia. London, 1920.1 .176.

73 funod H .A . The Life of a South African Tribe. 2nd edit. London, 1927.1. 470.

74 Bray Denys Ethnographic Survey of Baluchistan. Bombay, 1913.1. 63.

75 Evans I. H. N. Notes on the Religion Beliefs, etc., of the Dusuns, British North Borneo, in Journal of the Royal Anthropological Institute. XLII. 1912. P. 392 sq.

76 A driani N. and K ruijt A. C. Op. cit. I. 235.

77 Landtman G. Op. cit. P. 157.

78 Ray S. H. The People and Language of Lifu, Loyalty Islands, in Journal of the Royal Anthropological Institute. XLVII. 1917. P. 297.

79 Baudesson H. Indo-China and its Primitive People. P. 263.

80 A driani N. and K ruijt A. C. Op. cit. I. 267 sq.

81 Laoust E. Mots et choses berberes. Paris, 1920. P. 312.

82 Erdland P .A . Die Marshall-Insulaner. Munster I. W., 1914. P. 339.

83 The Golden Bough: The Magic Art and the Evolution of Kings. 1.147 sqq.

84 Junod H. A. The Life of a South African Tribe. I. 476 sq.

85 Tremeame A .]. The Ban of the Bori. London. P. 165 sq.

86 Hodgson A. G. O. Some Notes on the Hunting Customs of the Wandamba, in Journal of the Royal Anthropological Institute. LVI. 1926. P. 64.

87 Westermann D. Die Lpelle. Goettingen and Leipzig, 1921. P. 203.

88 Bastian A. Die Volker des Ostlichen Assien. Jena, 1869. VI. 170.

89 Landtman G. The Kiwai Papuans of British New Guinea. P. 99.

90 Banks B. Some Notes on Savage Life in New Britain, in Report of the Twelfth Meeting of the Australian Association for the Advancement of Science. Brisbane, 1910. P. 456.

91 The Golden Bough: The Magic Art and the Evolution of Kings. I. P. 150 sqq.

92 Westermann D. Op. cit. P. 203.

93 Roscoe f. The Banyankole. P. 115.

94 Tremeame A .f.N . The Ban of the Bori. P. 172.

95 Talbot P .A . The Peoples of Southern Nigeria. II. 372 sq:

96 Nessmann G. Die Pangwe. Berlin, 1913. II. 6.

97 Weeks J. H. Among the Primitive Bakongo. P. 192.

98 Die Loango-Expedition. III. 2. P. 351.

99 Smith E. W. and Dale A .M . Op. cit. I. 263. II. 360.

100 Grandidier A. and G. Histoire physique, naturelle et politique de Madagascar, vol. iv., Ethnographic de Madagascar. Part II. Paris, 1914. P. 250.

101 Bray Denys. Ethnographic Survey of Baluchistan. II. 51 sq.

102 Parry N. E. The Lakhers. London, 1932. P. 437, 439.

103 A driani N. and K ruijt А. С. Op. cit. I. 409.

104 Landtman G. The Kiwai Papuans of British New Guinea. P. 170.

105 Ibid. P.240.

106 Baxter Riley E. Among Papuan Headhunters. London, 1925. P. 98.

107 Basedow H. The Australian Aboriginal. Adelaide, 1925. P. 384.

108 Schilling J. and M. in Archiv fur Religionswissenschaft. XXIII. 1925. P. 230.

109 Рисовый малыш это фигурка, которую делают на рисовом поле во время сбора урожая из стеблей риса. См.: The Golden Bough: The Spirits of the Corn and of the Wild. I.

197 sqq.

110 Winstedt R. O. Op. cit. P. 74.

111 Neuhauss R. Deutsch Neu-Guinea. III. 123.

112 Ibid. III. 434.

113 Ibid. III. 457.

114 Westermann D. Die Kpelle. P. 203.

115 W illiams F. E. The Natives of the Purari Delta. London, 1924. P. 231.

116 The Golden Bough: The Magic Art and the Evolution of Kings. 1.166 sqq.

117 Fox С. E. A. The Threshold of the Pacific. London, 1924. P. 337.

118 Die Loango-Expedition. III. 2. P. 325.

119 Brown A .R . The Andaman Islanders. Cambridge, 1922. P. 175.

120 Cm. The Golden Bough: The Magic Art and the Evolution of Kings. 1.174 sqq.

121 Neuhauss R. Deutsch Neu-Guinea. III. 134 sq.

122 Banks B. Some Notes on Savage Life in New Britain, in Report of the Twelfth Meeting of the Australian Association for the Advancement of Science, 1910. P. 455.

123 Best E. Maori Religion, in Report of the Twelfth Meeting of the Australian Association for the Advancement of Science, 1910. P. 459.

124 Spencer Baldwin. Native Tribes of Northern Australia. P. 37. Cf. id. P. 257 sqq.

125 Guttmann B. Dichten und Denken der Dschagganeger. Leipzig, 1909. P. 157.

126 Littmann E. Publications of the Princeton Expedition to Abyssinia. II. Leyden, 1910. P.315.

127 Bates O. Ethnographic Notes from Marsa Matruh, in Journal of the Royal Asiatic Society. 1915. P. 724 sq.

128 Grandidier A. and G. Op. cit. IV. 2. P. 292.

129 Roy S. C. Magic and Witchcraft on the Chota Nagpur Plateau, in Journal of the Royal Anthropological Institute. XLIV. 1914. P. 353.

130 Milne L. The Shans at Home. London, 1910. P. 40 sq.

131 Landtman G. The Kiwai Papuans of British New Guinea. P. 235.

132 Meierm E. Deutsche Sagen, Sitten, und Gebrauche aus Schwaben. Stuttgart, 1852. P. 494 sq.

133 Toeppen M. Aberglauben aus Masuren. Danzig, 1867. P. 83.

134 Jensen C. Die nordfriesischen Inseln. Hamburg, 1899. P. 248. В отношении этих обычаев, касающихся первых выпавших молочных зубов см.: The Golden Bough: The Magic Art and the Evolution of Kings. 1.178 sqq.

135 О нижеследующем см.: The Golden Bough: The Magic Art and the Evolution of Kings. 1.182 sqql

136 Roy S. C. The Birhors. P. 223 sq.

137 Blunt E .A .H . In Census of India. 1911. Vol. XV. Part I. P. 368.

138 Russel R. V. Tribes and Castes of the Central Provinces. IV. 72.

139 Bray Denys. Life History of a Brahui. London, 1913. P. 10.

140 Maupetit G. Moeurs Laotennes, in Bulletins et Memoires de la Societe d'Anthropologie de Paris. VI. Paris, 1912. P. 473.

141 Giran P. Magie et Religion Annamites. Paris, 1912. P. 110 sq.

142 Kreemer ]. Op. cit. P. 314.

143 Van Dongen G.J. De Koeboes in de Onderafdeeling Koeboestreken der Residentie palembang, in Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volken-kunde van Nederlansch-Indie. LXXXIII. 1910. P. 228 sq.

144 Howell W. Dyak Ceremonies in Pregnancy and Childbirth, in Journal of the Straits Branch of the Royal Asiatic Society. Dec. 1906. P. 126,128.

145 A driani N. and K ruijt A. C. Op. cit. II. 48 sq.

146 Landtman G. The Kiwai Papuans of British New Guinea. P. 231.

147 W illiams F. E. Orokaiva Society. London, 1930. P. 94 sq.

148 Neuhauss, R. Op. cit. III. P. 27.

149 ibid. III. 254.

150 Fay-Cooper Cole. The Wild Tribes of the Davao District, Mindanao. Chicago, 1913. P. 156.

151 Erdland P .A . Die Marshall-Insulaner. Munster, 1914. P. 125, 338.

152 Radiguet M. Les Derniers Sauvages. Paris, 1882. P. 173.

153 Spencer Baldwin. Native Tribes of the Northern Territory of Australia. P. 325.

154 Kitching A. L. On the Backwaters of the Nile. London, 1912. P. 169.

155 Russell R. V. Tribes and Castes of the Central Provinces. III. 401.

156 Massam J.A . The Cliff Dwellers of Kenya. London, 1927. P. 226.

157 Talbot P. A. Life in Southern Nigeria. P.234; cf. id., the Peoples of Southern Nigeria. III. 823.

158 Tremeame A .J.N . Notes on Some Nigerian Headhunters, in Journal of the Royal Anthropological Institute. XLII. 1912. P. 161.

159 Henderson W. Notes on the Folklore of the Northern Counties. London, 1879. P. 157 sq. Cf. County Folklore: Northumberland. London, 1904. P. 46.

160 Heanley, In County Folklore: Lincolnshire. London, 1908. P. 112.

161 Roscoe J. The Baganda. P. 344.

162 Marten J.T . in Census of India. 1911. Vol. X. Part I.P. 153.

163 Neuhauss R. Op. cit. III. 117.

164 Spencer Baldwin. Native Tribes of the Northern Territory of Australia. P. 260 sq.

165 Basedow H. The Australian Aboriginal. P. 175.

166 Hees P. F. Ein Beitrag aus den Sagen und Erzahlungen der Nakanai, in Anthropos. X-XI, 1915-1916. P. 48.

167 Fox С. E. The Threshold of the Pacific. London, 1924. P. 262.

168 Thumwald R. Forschungen auf den Salomo-Inseln. Berlin, 1912.1. 443.

169 Landtman G. The Magic of the Kiwai Papuans in Warfare, in Journal of the Royal Anthropological Institute. XLV. 1916. P. 330.

170 Strong W .M. «Some Personal Experiences of British New Guinea», in Journal of the Royal Anthropological Institute. XLIX. 1919. P. 293.

171 Winstedt R. O. Shaman, Saiva, and Sufi. P. 67.

172 Milne L. The Home of an Eastern Clan. P. 263.

173 Hearn L. Glimpses of Unfamiliar Japan. London, 1905. II. 604.

174 Fraser D. Winning a Primitive People. London, 1914. P. 142.

175 Guymann B. Der Schmied und seine Kunst, in Zeitschrift fur Ethnologie. XLIV. 1922. P. 85.

176 Kitching A. L. On the Backwaters of the Nile. P. 238.

177 Die Loango-Expedition. III. 2. P. 339.

178 The Golden Bough: The Magic Art and the Evolution of Kings. I. 220 sqq.

179 Roy S. C. The Oraons. P. 225.