Христианство: идейное содержание и социальная роль

...Итак, в чем же заключалась роль христианства в ее самом общем выражении?

И К. Маркс, и Ф. Энгельс в своих многочисленных замечаниях и высказываниях о функции религии в классовом обществе указывают, что религия всегда была идеологией господствующего класса, оправдывающей эксплуатацию одного класса другим.

Отправляясь от этих положений, мы можем утверждать, что роль христианства в феодальной формации в ее конкретном европейском выражении особо важна и поучительна. Оно формировалось на грани перехода в Европе от рабовладельческой формации к феодальной, и система его догм развивалась в связи с осознанием задач, которые возникали перед господствующим классом вновь формирующегося общества. А задачи эти были крайне сложны и трудны для решения. В самом деле, если производительная сила рабовладельческого общества в основном состояла из рабов, а последние преимущественно рекрутировались из пленных и вливались в структуру рабовладельческого общества, так сказать, со стороны, т. е. были рабами по праву завоевания и пленения, то класс непосредственных производителей в феодальном обществе в основном создавался в силу установления зависимости от представителей господствующего класса бывших свободных соплеменников. Как бы ни были сильны средства внеэкономического принуждения для обращения свободных соплеменников в зависимых и эксплуатируемых людей, их одних не хватало и наряду с мечом светским необходим был меч духовный — религиозное обоснование господства господствующих и повиновение им трудящихся масс. Это было выражено еще словами апостола Павла: «Всякая душа властям предержащим да повинуется: несть бо власти, (аще?) иже не от бога...» (Послание к римлянам, гл. 13, стих 1). Эти слова, [сказанные в условиях] рабовладельческого общества, имели силу и в средние века, служили абсолютной санкцией феодального порядка. Христианство было, таким образом, сильнейшим средством идеологического воздействия — идеологической формой внеэкономического принуждения, доказательством святости существующего, социального по­

__________

* Этот фрагмент незавершенной статьи автором не озаглавлен. Название дано редколлегией. По тематике фрагмент непосредственно примыкает к предыдущей публикации. В статье С. Д. Сказкин предполагал сформулировать важнейшие проблемы истории средневековой культуры, над исследованием которой ученый работал в последние годы жизни. Статья писалась в течение весны и лета 1972 г. и тесно связана с его последним спецкурсом по истории средневековой культуры (см. ниже, Приложения).

[128]

рядка 1. Иногда указывали на то, что ислам был более веротерпим, чем христианство, особенно в средние века, но это потому, что христианство оказалось более сильным средством внеэкономического принуждения, чем ислам. Последний был средством сплочения «верных» для подчинения других народов, т. е. «неверных», тогда как христианство способствовало порабощению «своих». «Гяуры» были теми баранами, которых стричь повелел сам Аллах, тогда как в христианских странах соплеменники и единоверцы должны были повиноваться, т. е. позволять обирать себя в силу божественности миропорядка. Вследствие этого такой миропорядок необходимо было поддерживать всеми средствами принуждения, т. е. и «мечом светским» и «мечом духовным», несмотря на то что кротчайший Иисус, пострадавший и вынесший крестные муки за грешное человечество, запрещал «пролитие крови» своим представителям на земле, т. е. духовенству. Однако известно, как ловко обходило духовенство это положение.

Общая характеристика социальной функции христианства — быть идеологической формой внеэкономического принуждения — сказанным далеко не исчерпывается. Исторический материализм видит в христианстве идеологию господствующего класса, а с этой точки зрения христианство рассматривается им как одна из религий наряду с другими. Таким образом, современное научное мировоззрение совлекает с христианства ореол святости, которым оно окутано было почти две тысячи лет, в течение которых оно распространилось почти на половину человечества. Последние два обстоятельства создают особую и чрезвычайную проблематику, которая, с другой стороны, качественно мало чем отличается от проблем, возникающих при изучении других религий. Не затрагивая пока сложного и до сих пор еще до конца не разрешенного вопроса о происхождении и развитии религий вообще и в частности религий, претендующих на вселенское распространение: христианства, ислама, буддизма, остановимся на христианстве как господствующей идеологии средневековья, т. е. периода феодальной формации в Европе. Прежде всего при изучении этого феномена вспомним о некоторых важных для такого исследования положениях классиков марксизма-ленинизма. «Средневековье,— говорит Ф. Энгельс,— развилось на совершенно примитивной основе. Оно стерло с лица земли древнюю цивилизацию, древнюю философию, политику и юриспруденцию, чтобы начать во всем с самого начала. Единственным, что оно заимствовало от погибшего древнего мира, было христианство и несколько полуразрушенных, утративших всю свою прежнюю цивилизацию городов. В результате, как это бывает на всех ранних ступенях

_____

1. Эта в целом справедливая характеристика не может быть, однако, отнесена к раннему христианству, которое возникло как форма отражения социального недовольства угнетенных слоев рабовладельческого общества — как «религия рабов и вольноотпущенников, бедняков и бесправных, покоренных или рассеянных Римом народов» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 22, с. 467) (прим. ред.).

[129]

развития, монополия на интеллектуальное образование досталась попам и само образование приняло тем самым преимущественно богословский характер» 2. И тут же приходит на ум другое принципиально важное положение Ф. Энгельса: «Мировоззрение средних веков было по преимуществу теологическое» 3.

Глубину этого замечания Ф. Энгельса чувствует каждый, когда он ставит вопрос, почему же именно христианство легло в основу мировоззрения средневековья, а не какая-либо из многочисленных религиозных систем, существовавших, как известно, в Передней Азии и Средиземноморье в первые века новой эры.

«Это было время,— говорит Ф. Энгельс,— когда даже в Риме и Греции, а еще гораздо более в Малой Азии, Сирии и Египте абсолютно некритическая смесь грубейших суеверий самых различных народов безоговорочно принималась на веру и дополнялась благочестивым обманом и прямым шарлатанством; время, когда первостепенную роль играли чудеса, экстазы, видения, заклинания духов, прорицания будущего, алхимия, каббала и прочая мистическая колдовская чепуха» 4. Любопытно тут же отметить, что эта характеристика, содержащая отрицательное отношение Ф. Энгельса к богоискательству того времени, кое в чем схожа с характеристикой, которую ему давали его христианские современники, например блаженный Иероним. И в данном случае, решая вопрос, почему именно в качестве господствующей идеологии феодального общества возобладало христианство, нельзя, конечно, стать на точку зрения верующего христианина, согласно которой это произошло-де потому, что христианство — единственно богодухновенная религия, завещанная нам самим богочеловеком Иисусом Христом и его апостолами.

Так этот вопрос ныне не решают даже верующие ученые, которые давно уже, побуждаемые духом научного исследования, отказались от такого прямолинейного ответа. Даже те из них, которые вообще считают религию великой общественной ценностью и стараются и в наши дни спасти хотя бы что-нибудь от христианства, подвергают критической проверке фактические данные источниковедческой базы христианства и договариваются до непризнания божественного происхождения самого основателя христианства — Христа. Многие из них признают также и малую достоверность всех основных исторических источников этой религии — так называемых канонических книг Ветхого и Нового заветов: Библии в ее иудейско-католическом виде и книг Нового завета — Евангелий, Деяний апостольских, апостольских посланий и Апокалипсиса и тем более многочисленных апокрифов и явно подложных вставок и «исправлений» в текстах античных авторов.

Для нас, изучающих историю культуры средневековья на Западе, все те вопросы, которые связаны с ранней историей христи-

________

2. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 7, с. 360.

3. Там же, т. 21, с. 495.

4. Там же, т. 22, с. 475.

[130]

анства и с самим «основателем» его, действительным или только мифическим (если не говорить о той роли, которую эти вопросы занимали в средневековой теологии, а об этом речь впереди), в конечном счете имеют не столь большое значение, если не сказать никакого. Перед нами стоит другая проблема: почему христианство, а не какая-нибудь другая идеология религиозного характера завладела умами варваров в Европе и что представляло само христианство в тот период, когда оно, можно сказать, победоносно распространялось по всему Римскому государству, по территории всемирной империи? Почему при этом и культурные народы Средиземноморья, и сами варвары почти все так быстро забыли своих племенных богов и, так сказать, без оглядки поддались чарам христианства? В этой связи может быть поставлен и вопрос о том, что в каком-то смысле можно говорить о полном или более или менее полном соответствии мышления варваров христианству, или, лучше сказать, о более или менее полном соответствии христианства потребностям варварских народов, вступающих в стадию развития у них классового общества; иначе говоря, в какой мере христианство стало способно быть идеологией господствующего класса общества, переходившего от рабовладельческого, с одной стороны, от первобытнообщинного строя — с другой, к феодализму. И в этом смысле можно говорить о совершенстве христианской религии как наиболее эффективного средства (по сравнению с другими религиями), призванного служить господствующему классу в качестве идеологии, оправдывающей существование классового общества и классовой эксплуатации.

Конечно, следовало бы сначала поставить этот вопрос в самой общей форме, т. е. дать его решение с точки зрения социологии религии вообще, и затем перейти к выяснению социальной роли христианства в варварских обществах накануне распространения там этой новой религии.

Но эти чрезвычайно важные и сложные проблемы мы здесь рассматривать не будем. Для этого требуется и более углубленная их трактовка, и приведение, так сказать, в порядок довольно обширной историографии поэтому давно уже интересующему философов и социологов вопросу... Сейчас мы займемся более узким вопросом, который я формулировал следующим образом: возникновение «католицизма», т. е. учения о христианской церкви, претендующей на вселенский характер, на распространение своей власти на весь мир (вселенную) и подчинение вселенной (верующих) идеологии христианства.

В своей остроумной и содержательной книге немецкий ученый Э. Луциус 5 говорит, что подобно тому, как христианские деятели и вожди превращали часть пространства языческих храмов прямо в христианские церкви либо использовали колонны, фундамент,

_______

5. См.: Lucius Е. Die Anfange des Heiligenkultus in der christlichen Kirclie. Tubingen, 1904, S. 8—13.

[131]

капители и т. п. языческих храмов для постройки новых христианских церквей, так и в идейном отношении христианство строилось путем приспособления самых разнообразных идейных фрагментов уже существовавших религий и культов, начиная с первобытных верований, возникших на натуралистической основе, и кончая чрезвычайно сложными и подчас возвышенными представлениями, скорее, мыслями, в которых философское мудрствование, одетое часто в фантастику гносиса и учения о Логосе (божественном разуме), по-своему выражало неистребимую тягу человеческого существа в целом и человеческого разума в частности к решению вопроса о сущности бытия и цели существования мира в целом и человека в нем в особенности.

Как идеология, и притом, как мы сказали, по-своему совершеннейшая идеология, христианство выступало сразу в двух своих содержаниях: одно из них предназначалось для образованных людей того времени, для тогдашней «интеллигенции», другое — для масс «простецов» — трудящихся и эксплуатируемых, потерявших надежду на установление справедливости в этом мире и готовых принять в виде утешения веру в то, что такая справедливость установится на том свете, т. е. после смерти. И то и другое содержание христианской идеологии были связаны между собой и вместе составляли то, что и называлось христианской религией. Но, в то время как для интеллигенции и господствующего класса содержание христианской идеологии состояло главным образом в доказательстве незыблемости существующего порядка как «высшего блага» или, лучше сказать, как долженствующего быть таковым, другое христианство — для трудящихся и эксплуатируемых масс — доказывало неизбежность того же социального порядка и всякую борьбу против него рассматривало как зло, как грех, а воздержание от такого греха — как долг верного христианина и как средство «спасения». Непослушанием приказу бога объяснялся так называемый первородный грех праотца Адама; непослушанием властям предержащим, т. е. борьбой с существующим и якобы самим богом установленным порядком объяснялись, так сказать, повседневные грехи людей, избавление от которых рассматривалось как долг каждого христианина.

Оба эти содержания новой, христианской религии требуют некоторого дополнительного объяснения.

Содержание христианской доктрины для образованных людей античности и для господствующего класса отживающего рабовладельческого общества и формирующегося общества феодального было непосредственно связано с античной культурой и питалось в основном античной философией с ее значительным научным содержанием, правда весьма существенно видоизмененной под влиянием новой задачи, вставшей перед старым обществом. Натуралистический вначале характер греческой философии претерпел принципиальное изменение уже в философии Сократа. Его философия, физически вбиравшая в себя все виды познания того

[132]

времени о природе и бывшая поэтому стихийно материалистической, перешла к познанию самого человека, она прежде всего занялась проблемами самопознания ж в меньшей степени — познания вообще. У Платона, в его, так сказать, наивном восторге перед познающей силой человеческого разума, философия стала склоняться к обожествлению общих понятий как не только принципов познания, но и как самого бытия. Сущность вещи представлялась заключающейся в идее, вечной и неизменной, тогда как реальные вещи рассматривались как неверные, изменяющиеся и колеблющиеся, находящиеся в вечном становлении отражения идей. Отсюда был один шаг до мысли о «едином», т. е., по существу, о боге как начале всего сущего, не подлежащем никакому иному определению, ибо всякое определение есть ограничение, тогда как это «единое» безгранично во времени и пространстве и трансцендентно всякому реальному бытию — не только миру, но и логике этого мира. Отсюда был нетруден переход к обозначению этого «единого» богом, который представлялся носителем всех совершенств, логически определяемым только в отрицательных понятиях.

Это понятие в будущем стало вместилищем сложных идей — представлений о всех религиозных христианских ценностях, которые причудливо переплетались с более близкими массам антропоморфными представлениями, составившими галерею догматических образов христианства в целом. Но, прежде чем это произошло, платоновская философия претерпела дальнейшие изменения теософического характера, которые нашли свое завершение в неоплатонизме с его возвышенными мыслями о божестве. Неоплатонизм еще более, чем учение самого Платона, абсолютизировал отрицательные моменты в мышлении о божестве, вследствие чего мысль о нем сводилась к ускользанию от всякого его определения, при всякой попытке определить понятие божества [оно характеризовалось] как «отсутствие» (carentia) [какого-либо определения]. Бытие божества не отрицалось, но познание этого бытия признавалось возможным лишь в форме мистического, принципиально иррационального слияния с божеством в виде экстаза, восхищения души, которое невыразимо никакими словами и принципиально не поддается никакому разумному истолкованию.

Нам сейчас нет никакой необходимости входить в подробности индивидуальных отличий философских построений неоплатоников: Плотина (204—270 гг.), Ямвлиха (IV в. н. э.), Прокла (V в. н. э.) — и их европейских предшественников и последователей, таких, как сам апостол Павел, раннехристианский теолог Ориген (185—254), религиозный философ Филон Александрийский (ок. 25 г. до н. э.— ок. 40 г. н. э.) и так называемые «великие каппадокийцы», фактические создатели христианской догмы: Василий Великий (ок. 330—379); «отцы церкви» Григорий Богослов (329—389), Иоанн Златоуст (347—407). Необходимо лишь помнить о той поистине грандиозной работе, которую

[133]

совершали они сами и их многочисленные последователи — «отцы церкви», приспособляя весь этот материал к форме религии и превращая эту христианскую религию в идеологию для масс.

В этом пункте нашего рассуждения необходимо поставить несколько теоретических вопросов, и прежде всего вопрос о том, как создаются идеологии вообще. Напоминаем одно замечательное высказывание В. И. Ленина на этот счет: «Люди всегда были и будут глупенькими жертвами обмана и самообмана в политике, пока они не научатся за любыми нравственными, религиозными, политическими, социальными фразами, заявлениями, обещаниями разыскивать интересы тех или других классов» 6. Перед нами, историками, когда мы исследуем вопрос о христианстве... возникает трудная и до сих пор даже не ставившаяся проблема изучения истории создания идеологии классового общества [в форме] христианской религии, перед которой [уже с III —IV веков] стояла задача незыблемого сохранения классового общества так такового, было ли оно рабовладельческим, феодальным или капиталистическим. При всех различиях между этими типами общества христианская религия в любом из них утверждала себя как доктрину, защищавшую эксплуатацию одного класса другим и рассматривающую такой порядок социального устройства как установленный высшим разумом Вселенной и представляющий абсолютную ценность в этическом отношении. Проще говоря, христианство, как было уже замечено, утверждало, что всякий порядок устанавливается богом, и всякое сопротивление такому порядку определяло как грех — понятие, в котором политическое содержание отождествлялось с этикой.

Теперь следует высказать несколько мыслей о происхождении религий, в особенности таких, которые сразу же претендуют на то, чтобы стать вселенскими— «католическими». Мы с самого начала отказываемся от того, чтобы сказать что-либо определенное о их основателях, и не только потому, что у нас обыкновенно не хватает для этого источников, но и потому, что в конечном счете знать что-либо о них не так уж важно. Всякая новая религия, особенно если дело идет о такой, которая сразу же становится определенной организацией — церковью, да еще с претензией на вселенский характер, есть дело не одного основателя, но целого поколения, а то и нескольких поколений мыслителей, художников, политиков и т. д., которые ставят перед собой в качестве цели своей деятельности создание религии. Это обстоятельство влечет за собой и постановку для ее создателей вполне определенных в классовом отношении целей, с одной стороны, а с другой — учет объективной обстановки, в которой идеологические цели могут рассчитывать на свое осуществление. Последнее утверждение, неприемлемое, конечно, для всякого «верующего», сближает всякую религиозную пропаганду с пропагандой политической как религиозную форму политики, как,

_________

6. Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 23, с. 47.

[134]

по-видимому, дело в действительности и обстояло. Мы уверены, стоя на точке зрения исторического материализма, что любое положение религиозной мысли, будь то догматическое положение или эмоциональные ее выражения, имеет в своей основе определенный интерес... целого класса или определенной группы еще только формирующегося и рождающегося класса,— интерес, вызванный экономическими или политическими целями, сознательно или бессознательно формирующими практику и деятельность такого класса или группы.

Здесь мы как будто возвращаемся к рационалистической мысли XVIII века, видевшей в религии «благочестивый обман» жрецов (pis fraus). Но возвращаемся к ней с той оговоркой, что это был не столько обман (хотя и элементы шарлатанства, несомненно, присутствовали), сколько самообман, поскольку дело шло о священнослужителях. Говоря о христианстве, мы не должны забывать того, что оно быстро оформилось как церковь, т. е. организация, вожаки которой встали в ряды господствующего класса и были прежде всего заинтересованы в существовании... социальной системы, в которой они составляли своеобразную элиту.

И эти люди, образованные в большинстве случаев философски, несомненно крупные литераторы и художники, создавая сильные и незабываемые образы Евангелия и свою религиозную идеологию, много потрудились для того, чтобы найти наиболее эффективные средства воздействия на сознание масс, будучи одновременно и сами убеждены в божественном происхождении вдохновения, с которым они делали эту работу.

В данном случае мы сталкиваемся с проблемой психологии создателей новой религии, которая до сих пор не изучена. Эта психология представляет собой загадку, но едва ли можно сомневаться, что в подобных случаях мы имеем дело не с сознательными обманщиками, как это изображалось в средневековой легенде о трех обманщиках (Моисее, Иисусе и Магомете) или в уже упомянутых теориях рационалистов XVIII в. Создатели религий, как мы уже заметили, скорее занимались самообманом, создавая религиозные мифы, но в то же время были убеждены в истине проповедуемых ими идей, объективное общественное значение которых заключалось в том, что они становились идеологией — надстройкой над определенным экономическим и социальным базисом общества, которое соответствовало определенному уровню развития производительных сил и производственных отношений. Чем более совершенной, эффективной, т. е. более соответствующей данному базису, была надстройка, тем более она была сильна и устойчива и тем сложнее была выработка такой идеологии.

Эта была, скажем прямо, творческая работа в своем роде талантливых мыслителей и художников слова, искавших наиболее совершенного выражения никогда не осознанных до конца и даже не всегда осознаваемых реальных целей творческого поиска. В этом смысле мы и говорили раньше о христианстве как по-своему совершенной религии, понимая под совершенством вовсе не

[135]

моральную и этическую ее ценность, но видя в ней совершенное средство подчинения трудовых масс социальному строю, основанному на эксплуатации этих же трудовых масс. И для того, чтобы создать такое совершенное средство, нужно было приспособиться к своеобразному типу мышления масс, едва вышедших или еще выходящих из плена тех представлений, которые были свойственны более или менее всем народам на стадии первобытнообщинного существования и только переходившим теперь к структуре классового общества. Материал для этого был исключительно многообразен и в своей действенности в отношении народных масс испытан и, так сказать, проверен в той атмосфере напряженного богоискательства, которое, как уже отмечалось, было характерно для того круга культурного развития, который можно было бы назвать европейско-малоазиатским 7 с его выработанным культом и уже бюрократизированным жречеством, с многочисленными культами и многобожием, строившимся еще на натуралистической основе. Многие из этих культов возникали на почве аллювиальных сельскохозяйственных культур древнего, еще доантичного мира и получили наиболее полное пластическое выражение в культе умирающих и вновь воскресающих богов, связанных с обожествлением подательницы всех жизненных благ — великой Матери Земли. Такие культы — Аписа и Кибеллы, Адониса и Астарты, Осириса и Исиды и других — мало-помалу превращались в тайнодействия — мистерии.

Религиозная история этого европейско-малоазиатского культурного района еще не нашла своего изображения в целом, освещены лишь ее отдельные части и проблемы. Однако вне этого целого она малопонятна до конца. Лучше других исследовано иудейско-христианское развитие. Оно показывает такие глубокие изменения в процессе эволюции связанных с ним религиозных идей, что в нем, если учесть обычно мало принимаемые во внимание изменения, происшедшие в послебиблейские времена и отраженные в Талмуде, раввинизме 8 и каббале 9, с одной стороны, в исламе — с другой, можно усмотреть сжатое отражение религиозного развития этого региона в целом.

Там, где, как в иудейство и во многих других древних религиях, вырастал слой жрецов и священников, эта церковно-религиозная бюрократия, главным занятием которой становилась поддержка культа и ортодоксии, продолжала уточнять предметы веры и обычаи культа, а нередко часть ее отходила от правоверия и развивала собственные философско-религиозные системы. Здесь прежде всего необходимо вспомнить причудливо-фантастические

_________

7 См.: Schaller Н. Die Weltanschauung des Mittelalters. Miinchen; Berlin, 1934. Т. 1, Кар. Die grossen Systemen.

8 Раввинизм — иудейская религиозная метафизика, пытавшаяся использовать философию для обоснования религии иудаизма (прим. ред.).

9 Каббала — мистическое учение в иудаизме, основывавшееся на аллегорическом истолковании Священного писания, придававшее символическое значение любому тексту, буквам, числам и т.п. (прим. ред.).

[136]

представления о боге и мире в целом, связанные с понятием гносиса (тайнознания), в основе которого лежал вечно тревожный для человечества вопрос: откуда зло, если бог — сама доброта и любовь, благо в его абсолютном выражении 10.

Итак, начиная с примитивизма (демонизм, культ мертвых предков и натуралистический политеизм), религиозное развитие ведет к появлению морального генотеизма (племенной религии).

Шаллер 11 так рисует дальнейшее развитие еврейской религиозности: от яхвистско-патриархальной народной религии — к централистской религии закона (622 г. до н. э.) с иерархией, которая тем более значительна, чем больше она одновременно является хранительницей права (каковой, по идее, была позднее и христианская церковь в средние века). Этот легализм испытывает однако, всегда некое окостенение, особенно под давлением политических событий в истории Иудеи и Израиля. К 586 г. до н. э, Яхве, по мнению Шаллера, не воспринимался больше в своем непосредственном повседневном гневе. Бог отодвигается от близкой действительности в отдаленное будущее и в недоступные сферы святости. Чувство греховности становится хроническим, а всякая попытка совершить грех отражается в повышающейся строгости закона, причем ритуальные и моральные законы, внешняя и внутренняя чистота переходят друг в друга.

Легализм, представляющий чисто иудейское явление, не исчерпывает, однако, общеиудейское развитие. Наоборот, мы можем, считает Шаллер, наряду с ним проследить еще три другие линии развития, которые имеют несравненно большее значение для позже слагавшегося христианства. Одна из них ведет от пророков через Иова и псалмы к Христу; другая от апокалиптики и эсхатологии и от сильного восточного влияния, особенно персидского, к иудейству последующего рассеяния (диаспоры) евреев, к гносису, мандеизму, ггаулииизму, учению о Логосе, к Иоанну, Мани, каббале и т. д.; третья, наконец, определяется в эллинизме: проповедник Саломон, Маккавеи, Филон Александрийский, позже античная неоплатоническая философия.

Своеобразие в этом развитии, от пророков к Христу, заключалось, по Шаллеру, в том, что религия связывалась с тончайшими и благороднейшими человеческими чувствами, становилась религией настроения и внутреннего переживания. А в противовес религии закона, внешнего культа' и ритуала нравственный закон в христианстве освобождается от связи с законом ритуала и возвышается к единственному измерителю — к чистоте настроения и внутреннего состояния духа. На место козла и овцы в качестве жертвы за освобождение от греха — а чувство греховности в иудействе находится в самом сердце религии, выражается в учении о первородном грехе и греховности человека вообще — становятся чистота сердца, благодарность и благочестие, любовь к

_____

10 Bonsset W. Hauptprobleme der Gnosis. Gottingen, 1907.

11 См.: Schaller H. Op. cit., Т. 1, Кар. Die grossen Systemen.

[137]

ближнему, святая жизнь в воздержании, целительность молитвы и песнопений. Раскаяние и покаяние выступают вместо жертвы за грехи для Яхве, гневного, раздраженного, но «справедливого» бога.

Христианское понимание этого бога как «бога-отца» скрывает в себе мысль о возвышенном и всесовершенном существе, допускающем милость и прощение даже дьяволу и всем его прислужникам (у Оригена). Отношение к богу становится персональным и интимным уже в лучших литературных произведениях Ветхого завета (см.: Гердер — о духе еврейской поэзии 12), у Исайи и Иеремии, в псалмах, а затем уже в христианстве — у Христа, а позже у Августина и у мистиков. Это личное отношение к богу является наибольшим своеобразием в христианстве, перешедшим в него от пророческих традиций иудейской религиозной литературы и фольклористики, и имеет смысл бесконечной ценности отдельной души, создавая представление о человеческой личности.

Я думаю, что в своей характеристике перехода от иудейства к христианству Шаллер в известной мере прав. Именно эти самые интимные ощущения и переживания, означающие неистребимую тягу человека к чувству и мыслям о единстве всего сущего, и использовала христианская церковь в надежде подчинить своему влиянию массы, и не только их, но и тех, кто ими управлял.

Но на этом церковь не остановилась. Она продолжала настойчиво работать над слиянием возвышенных идей о «едином» с простецкими чувствами трудовых масс и нашла разрешение этого логического и реального несоответствия в двух направлениях: в учении о боге как реальном творце всего сущего и в учении о воплощении сына божия. Первое нашло свое выражение в чувстве природы как части этого неразделенного целого, во главе которого стоит и является исходным пунктом самого бытия бог-творец, чудесно создавший этот прекрасный мир из ничего (ex nihilo). У раннехристианского писателя Василия Великого, позднее у Бернара Клервоского, у Франциска Ассизского это чувство природы выступает в сентиментально-субъективных переживаниях. Мир и его красота ценны не сами по себе и не в отношении ко многим божествам, но в их отношениях к единому, личному богу и творцу. Они ценны как откровение мощи и силы бога, его величия и благодати, воспринимаемое не извне, но изнутри, выраженное в сочувствовании с этим миром, которое может проявляться только как братское чувство ко всем созданным одновременно тварям. Это скорее эстетическое, чем религиозное, переживание очень ловко было использовано церковными мудрецами в интересах религии как идеологии господствующего класса.

________

12. Ср.: Гердер И. Г. Идеи к философии истории человечества. М;, 1977, с. 330—331, 479—481 (прим. ред.)

[138]

Второе учение о воплощении сына божия — требует более всестороннего рассмотрения. В самом деле, что в неоплатоническом понятии «единого», невыразимо чуждом миру могло говорить человеческому сердцу, жаждущему утешения в его трудной и мрачной жизни? И посредником между таким невыразимым богом и людьми в христианской религии становится второй бог — сын божий, не нарушающий божественного единства, но в то же время доступный в человеческой плоти, единосущный отцу прежде всего как рожденный чудесным образом (как свет рождается от света) и в то же время не менее чудесно вторично рожденный как человек от девы, оставшейся и после рождения Иисуса девой.

Так миф об Иисусе создавал логическое и реальное звено между «единым» богом и главою церкви, единоспасающего учреждения, странствующего по земле града Христова. А для абсолютной уверенности в бытии Христа его образ историзировался, он представлялся в виде бога-человека, страдавшего за человечество, погребенного и воскресшего в третий день после смерти, согласно

Писанию. Между неоплатоническим, в конце концов чуждым миру «единым» и миром прекрасным, ибо он создан богом, возникает бог, являющийся одновременно человеком, телом и кровью свидетельствующий о своем бытии и подлинной реальности, понятный массам тружеников, которых он спасал и утешал, обещая им равенство, восстановление настоящей справедливости и вечного блаженства после конца их земного существования.

И эта идея о втором боге, равном первому, единосущном богу-отцу, доставила церковным мудрецам много хлопот и тревог. Существование бога-сына, да притом еще такого, который в своем Логосе содержал смысл бытия, всегда казалось первым создателям христианской догмы некоторым проявлением всесовершеиства «единого». Все христологические, а затем и тринитарные споры первых веков церковного христианства наполнены доказательством недоказуемого положения, что христианская Троица не нарушает единства «единого» (арианство и т. д.). Споры первых веков о том, является ли Христос единосущным отцу или только подобным ему, в конечном счете закончились признанием единосущности и полной божественности и сына, и духа святого» Такое утверждение о сыне, пострадавшем крестными муками, важно было церкви как основа этического учения о спасении через страдание. Ведь в конце концов не был ли образ крестных мук Христа прообразом той части человечества, которая своим трудом и страданием (labor в средневековой латыни одновременно означает и труд, и страдание) творила историю и обеспечивала существование эксплуататоров? Рождалось то этическое понимание судьбы человечества и эмоциональная сторона новой религии, которые позднее воплотились в поговорку русского народа: «Бог терпел и нам велел» — и которые нашли глубочайшее выражение в образе сына божия, пострадавшего за человечество,— образе, социальная сущность которого выражена уже в знаменитых словах Евангелия: «Придите ко мне все труждаю-

[139]

щиеся и обремененные, и я успокою вас». Образ этот большой моральной силы тревожил человеческое сердце в течение тысячелетий. В изобразительном искусстве он нашел свое выражение в бесконечном ряде распятий, создаваемых великими и малыми художниками и скульпторами. В литературе он продолжал звучать еще в начале XIX века, например в стихах глубочайшего поэта нового времени Тютчева, в которых царственное смирение русского крепостного крестьянина приравнивалось к крестным мукам Христа:

Удрученный ношей крестной,

Всю тебя, земля родная,

В рабском виде царь небесный

Исходил, благословляя **.

_________________

* На этом рукопись обрывается (прим. ред.).

[140]

Цитируется по изд.: Сказкин С.Д. Из истории социально-политической и духовной жизни Западной Европы в средние века. Материалы научного наследия. М., 1981, с. 128-140.