Бхакти

БХАКТИ (причастность, преданность, служение (богу)) — одно из центральных понятий в индуизме. В качестве концептуального термина встречается впервые в «Бхагавадгите», где означает служение Бхагавану (Кришне), а в более широком и общем смысле — предпочтительное служение одному богу. Поскольку Бхагаван предстает в «Гите» персонификацией Абсолюта, поклонение ему (в отличие от поклонения другим богам) сулит не только и не столько жизненное благополучие, сколько освобождение от уз сансары, признаваемое высшей целью человеческого существования. Поэтому оно не сводится к обычным формам богопочитания (приношения, славословия, ритуальные приветствия), но должно быть сверх того безраздельным (одновременное почитание других богов исключается) и всепоглощающим: бхакту (адепту) вменяются в обязанность ежеминутная память о Бхагаване, постоянные размышления о нем, обсуждение его тайн и природы с другими бхактами. Такая мысленная сосредоточенность на боге рассматривается в качестве мощного фактора духовного преображения: бхакт начинает осознавать всякое свое деяние (в пределе — всю свою выраженную вовне жизнь) как нечто совершаемое ради бога, как приносимую ему жертву, что, в свою очередь, способствует развитию привычки к бескорыстному действию, к дистанцированному взгляду на мир и в конечном счете ведет к равноприятию всего сущего, знаменующему собой приобщение к божественному (абсолютному) бытию. Представляя служение Бхагавану делом скорее внутренним, чем внешним, «Гита» вместе с тем тесно связывает его с йогической тренировкой (недаром рядом с термином «бхакти» здесь появляется словосочетание бхактийога). Постоянная мысль о Бхагаване не только облегчает работу, связанную с обузданием чувств, отрешением от целеполагания в практической деятельности и т. д. (сочетаясь таким образом с карма-йогой), но и сама требует сознательных усилий (по меньшей мере на первых порах). Тем самым роль веры (и соответственно бога) в спасении адепта крайне сужается. Согласно «Гите», в награду за признание своей единственности Бхагаван дарует бхакту не свободу, а «мыслительную йогу» (буддхи-йогу), т. е. способность к внутренней тренировке; все остальное совершается самим верующим. Средневековая теология сохраняет употребление термина «бхакти» в качестве обозначения необычных (хотя и развивающихся в рамках индуизма) форм богопочитания, но отходит от характерного для «Гиты» приравнивания бхакти к йоге. В IX—XI веках южноиндийские теологи и философы, обобщая и систематизируя религиозную практику, сложившуюся на юге в ранний период его индуизации (VI—IX века), впервые сближают бхакти с понятием любви. Внедрение северных культов в южную религиозную традицию с привычным для нее представлением о боге как живущем «здесь и рядом» сообщило им не свойственную ортодоксальному индуизму внутреннюю противоречивость.

Сознание запредельности, недостижимости космического божества парадоксальным образом соединилось в южных вариантах шиваизма и вишнуизма с демонстрирующим неприятие этого положения желанием лицезреть бога, прикоснуться к нему, тем или иным способом пережить его физическое присутствие. Сама устремленность к божественному получила эстетическую мотивировку: по убеждению шиваитов и вишнуитов юга, адепт обращается к богу не столько в надежде освободиться от сансары, достичь надмирного покоя и т. д., сколько покоряясь безграничной и необъяснимой притягательности его прекрасного облика. Тем самым снималась необходимость интеллектуального постижения божества и общение с ним целиком вовлекалось в сферу эмоциональных переживаний, мистических озарений и т. п. В характеристиках религиозных чувства при этом акцентировались его спонтанность и неконтролируемость: оно возникает внезапно, не требуя ни знаний, ни какой-либо умственной, тем более йогической подготовки, и состоит в непреодолимом влечении, сопоставимом с одержимостью, а также, если иметь в виду недоступность предмета влечения, с любовным томлением. Постоянные колебания между восторгом (в моменты воображаемого сближения) и отчаянием (из-за невозможности близости), а в плоскости самосознания — между мыслями о собственной значимости (отмеченности, выделенности) и собственном ничтожестве сообщают духовной жизни адепта неслыханную напряженность и интенсивность, и ради существования на этом уровне концентрации жизненных сил и внутренней энергии он готов пожертвовать всем, даже конечным освобождением (отсюда нередко высказываемое желание продолжить цепь рождений, с тем чтобы вновь и вновь отдаваться служению богу). Трансформации индуистских культов на южноиндийской почве коснулись и внешних форм богопочитания. Возросла роль храмов и храмовых изображений (воспринимавшихся с характерной двойственностью — то как живой бог, то как неподвижный символ живого бога); видимо, большее место в богослужении заняли музыка и пляска (возможно, и экстатическая); на основе древнетамильской и отчасти санскритской поэтической традиций сформировалась религиозная (шиваитская и вишнуитская) песня, среди жанров которой особенно примечательны песня-исповедь (часто с мотивами самоуничижения и сомнений в себе) и сюжетная песня, в которой поэтическая ситуация, рисующая разлуку влюбленных и поданная с точки зрения либо страдающей героини, либо героя, либо их близких, используется как образ взаимоотношений адепта и бога (в кришнаитских песнях этого рода анонимные герои нередко замещаются персонажами мифа — Кришной и пастушкой, Кришной и Яшодой, подругами Яшоды и т. д.). Исполнение песен причислялось к наиболее значимым культовым актам, а их создатели — как лица, особо близкие богу, — возводились в ранг святых, получая титулы наянаров (у шиваитов) и альваров (у вишнуитов). Опыт так называемого южного бхакти (к XII веку в значительной мере вытесненного «нормальным» индуизмом) был во многом усвоен религиозными движениями, распространившимися на севере Индии (от Махараштры до Бенгалии) в XIII—XVI веках и условно именуемыми «движениями бхакти». От общеиндуистской нормы их отличали:

1) более или менее последовательный монотеизм;

2) выдвижение взаимного доверия и любви в качестве основы отношений между человеком и богом;

3) признание равенства верующих перед богом и тем самым отрицание касты как религиозного института;

4) новые ритуальные формы, нередко образованные путем трансформации индуистских обрядов и церемоний.

Хотя идея личного — милосердного и любящего — бога была свойственна всем течениям бхакти, конкретное представление о божественном разделяет их на две группы. Варкари, сикхи, кабирпантх и других «движения сантов» (сант — благой; употребимый в этих движениях эквивалент понятия «бхакт») не приемлют образ персонифицированного божества. Бог мыслится ими как чистая — безначальная, непредставимая и неуследимая — духовность, проникающая собой мир и скрытая в глубинах человеческого сердца. Он не имеет ни признаков, ни атрибутов («качеств»), однако наделен именем. Намеренно варьируемое (чтобы подчеркнуть отсутствие ограничивающей определенности в носителе имени), оно тем не менее открывает доступ к «собеседованию» с богом и через это — к постижению его милосердной, обращенной к человеку сущности. Будучи единственным знаком божества, имя и само получает божественный статус, а повторение имен бога (возможно, восходящее к индуистской джапе) становится у сайтов важнейшей ритуальной процедурой. В противоположность сантам движения бхакти вишнуитского толка (пушти-марг, радха-валлабха, бенгальские вишнуиты и т. д.) объявляют своим богом Кришну (в пастушеской ипостаси) или Раму, т. е. бога не только персонифицированного, но и вочеловеченного. Концепция богочеловека надстраивается над древней мифологией аватар, лишь отчасти преобразуя ее установлением иерархических различий между Кришной (Рамой), с одной стороны, и прочими аватарами — с другой. Вместе с тем вопреки традиционному пониманию аватары как смены облика, предпринимаемой богом для решения очередных мифологических задач, полнота божественного бытия чудесным образом соединяется в Кришне (Раме) с полнотой человеческой природы. Это придает земной жизни бога историческую реальность, вызывая характерную деятельность по возрождению якобы забытых святынь: валлабхиты «восстанавливают» мифическую топографию Браджа, последователи Чайтанъи — Вриндавана. Более того, возвращение к этой реальности, ее постоянная актуализация становятся для верующих, кришнаитов в особенности, главным условием духовной жизни. Кришнаит вступает в контакт с богом через миф, идентифицируя себя с персонажами, составляющими окружение Кришны (с его друзьями, родителями, с влюбленными в него пастушками); это дает ему возможность проникнуться чувствами тех, кто действительно видел бога, и таким образом ощутить подлинную и непосредственную близость к нему. Отсюда широкое использование в релит, практике кришнаитов (в меньшей степени рамаитов) средств, стимулирующих и поддерживающих экстатическое погружение в прошлое, — музыки, пляски, живописных и театрализованных воссозданий мифа (например, в храмовой службе валлабхитов, воспроизводящей дневной цикл жизни Кришны, в мистериальных представлениях — раслиле, рамлиле и др.). Несмотря на разное пред ставление о боге, и санты, и бхакты-вишнуиты видят конечную цель в освобождении от сансары и полагают, что бог дарует спасение, откликаясь не на ритуальный жест, а на зов любящего и преданного сердца. Однако даже у сайтов, с особой горячностью отвергавших значение внешней религиозности, это не ведет к полному отказу от обряда: происходит лишь замена традиционных ритуальных форм новыми. При всем разнообразии религиозном практики бхакти (это главное, что разграничивает движения внутри основных групп) ее отличают две общие (не свойственные ортодоксальному индуизму) черты:

1) конгрегационность, тяготение к собраниям верующих, демонстрирующим их единение перед лицом бога (коллективные паломничества в Пандхарпур у варкари, совместные трапезы-лангары— у сикхов, торжеств, шествия у вишнуитов Бенгалии, коллективные посещения храма в часы даршан у валлабхитов и др.);

2) признание песни наиб, адекватной и одновременно наиб, внятной богу формой выражения религ. чувств (традиция, явно обязанная своим возникновением влиянию юга).

Песня была включена в храмовую службу валлабхитов, широкое распространение в разных движениях получили хоровые песнопения, так называемые киртаны (киртаны бенгальских вишнуитов, киртаны варкари во время паломничества и общинных собраний и т. д.). Своды песен, составление которых началось с конца XVI века, пользовались у приверженцев соответствующих движений авторитетом священного писания (таковы «Ади Грантх» у сикхов, «Сурсагар» Сурдаса в Пуштимарг, «Панчвани» и «Сарванги» в дадупантх и другие; сравните аналогичный статус поэтических собраний альваров и наянаров на юге). Среди других примечательных особенностей религиозной практики бхактов — институт духовных наставников (гуру), вокруг которых группировались общины верующих, и культ святых, к каковым причислялись основатели движений (нередко обожествляемые — так, Чайтанья и Валлабха почитались каждый в своем движении аватарой Кришны), их видные сподвижники и последователи, а также поэты (особое значение культ поэтов-святых приобрел у варкари; сравните также Аштачхап у валлабхитов). Происхождение северных движений вызывает споры. Одни исследователи видят в них прямое продолжение южного бхакти, другие полагают, что они появились под воздействием ислама (в частности, суфийских орденов). Южные реминисценции в северных движениях неоспоримы, особенно у кришнаитов с их повышенной эмоциональностью, эротизмом, экстатикой, приверженностью к темам красоты бога, разлуки и к сходным песенно-поэтическим жанрам (у валлабхитов). Однако различие исходных условий — южное бхакти явилось в результате развития и усложнения местных экстатических культов (культа Муругана прежде всего), северное же сформировалось в контексте длительной и устойчивой индуистской традиции как своего рода протест против существующей нормы — делает сомнительной прямую преемственную связь между ними. Скорее речь должна идти о заимствованиях, вызванных потребностями релит, обновления. Еще менее убедительна мусульманская гипотеза, хотя и она поддерживается очевидными параллелями (на сей раз с сайтами). В свете южноиндийского опыта бхакти схождения с суфизмом следует, видимо, отнести к разряду типологических. Что же касается характерных для сантов представлений о боге и свойственного им негативного отношения к изображению божества, то это могло быть связано с социальным составом этих движений: главную роль в них играли низкокастовые, для которых уход от персонифицированного бога означал уход от культа, к которому они не имели доступа (нельзя сбрасывать со счета и связь сантов с низовыми религиозными течениями, в частости с натхами). В любом случае, независимо от характера и масштаба внешних влияний, попытка отказа от многобожия и от равнодушного к человеку космического божества была вызвана глубинными социальными и общекультурными процессами и знаменовала выход на новый уровень самосознания. Однако реформаторские тенденции, заложенные в движениях бхакти, не получили развития. Крайняя разобщенность и замкнутость общин, уподобляющая их кастам (свой бог, свой обряд, свои организационные формы) и лишь отчасти объясняемая этническими перегородками (различные кришнаитские общины, например, существовали в одном и том же районе близ Матхуры), сохранение некоторых фундаментальных для индуизма структурных черт, в части, сочетания общины верующих мирян с общиной санньяси (в некоторых движениях, например, у бенгальских кришнаитов, санньяси принадлежала ведущая роль), непоследовательность в отношении к касте (хотя общины были открыты для всех, отмена кастовых запретов соблюдалась лишь на время некоторых ритуальных церемоний — у сикхов, напр., во время лангаров) способствовали постепенной интеграции бхактов в религиозную систему, которую они поначалу стремились преодолеть. С XVII века общины вишнуитов и сайтов превращаются в образования, налагающие веру в личного бога на общепринятую норму в качестве дополнения к ней или допустимого в ее рамках варианта. Исполнение церемоний, связанных со «своим» богом, сочетается в них с совершением обычных индуистских обрядов. Применительно к современным условиям их поэтому часто называют сектами.

Ю. Алиханова

Цитируется по изд.: Индуизм. Джайнизм. Сикхизм: Словарь. — М.: Республика. М. Ф. Альбедиль, А. М. Дубянский. 1996, с. 94-101.