Имя как ключевая категория «философии имени».

ИМЯ как ключевая категория «философии имени». Согласно последней, в И. осуществляется особая символическая связь между Богом и миром. В трех различных версиях «философии имени», предложенных о. П. Флоренским, о. С. Булгаковым и А.Ф. Лосевым, «онтологическая насыщенность» категории И. различна: если для Флоренского моментом символического единства между Богом и миром является образ, или лик, а И. формируется как вербальная констатация этого момента уже в сфере твар- ного бытия, то и для Булгакова, и тем более для А.Ф. Лосева (последний вообще вводит ономатическое начало в Первосущность) И. и есть та самая грань межцу Богом и миром, которая, будучи онтологической по своей сущности, уже содержит в себе метаязыковые дескрипции, язык как данность. Флоренский понимает И. как «энергийно напряженный» инвариант «слова»; слово есть орган «самопроизвольного установления связи между познающим и познаваемым» (П.А. Флоренский), синергетическое и символическое двуедин- ство того, что в философской традиции называется «субъектом» и «объектом», «Я» и «не-Я», — и, вместе с тем, целостный организм, включающий в себя три основных структурных образования — момент физико- химический, соответствующий телу, момент психологический, соответствующий душе, и момент магический. С точки зрения физической, слово — «индивидуально отчлененный от прочей природы звуковой процесс... сплетение звуковых энергий» (П.А. Флоренский). Семематический уровень слова являет собой магию смысла, стихию понимания; смысловая энергия слова, организованная определенным образом и тем самым обретающая магическое значение, суть «конденсатор душевной жизни», фиксируемой в терминах и И. При этом И. выступает как особый, самозамкнутый мир, как категория бытия, социальный императив, творческое «да будет», формирующее в обществе его членов. Соотношение между семематиче- ским и морфематическим слоями слова, через которое, по мысли Флоренского, слово и понимается как единое целое, фиксируется в лингвистике как морфема, представляющая двуединство первозвука и первосмыс- ла. В целом, слово отображает собой энергии, влияния, формирующие личность как ипостась, как целое, как «слово слов — И.». Процесс общения, происходящий между людьми, есть процесс соединения с ответным словом, процесс синергетический по существу. Специфика истолкования категории И. о. С. Булгаковым непосредственным образом связана с основной темой его философствования: темой соотношения Бога и мира. Трактовка проблемы соотношения Троицы и Первосуждения, Суждения как основания для разворачивания космических мистерий и человеческого действования в мире указывала на возможность двух направлений — от Бога к миру (благодать) и мира к Богу (именование). И. мыслится как «место встречи Бога и мира», равнопричастное и миротворению, и богопознанию, что указывает как на космический аспект именования, так и на принципиальное подобие Первосуждения, как образа Троичности, и суждения (взятого в самой общей лингвистиче-ской форме — А есть нечто, А есть не-А), делая возможным познание первого через последнее. Философский анализ грамматики позволяет, по мысли Булгакова, свести все имеющиеся в языке части речи к трем основным формам: местоимение, И. существительное и глагол. Подчиняясь своей универсальной сверхзадаче (уловить в речи онтологическую троичную схему), философ возводит, соотносит «по образу и подобию» предложение к Первосуждению; при этом местоименность играет роль «онтологического крюка», на который «вешается» (терминология о. С. Булгакова) субъект-существительное. Широко трактуемой глагольности отводится роль абсолютной предикативности; онтолого-гносеологическая роль («у-себя-бытие» — завершение круга) играет связка. Любое И., утверждает философ, «есть антиномия: апогически-логическое, невыразимо-выражаемое, из недр бытия рождаемое слово» (прот. С. Булгаков). В различении существительного и глагола, по мнению Булгакова, заключен первичный акт мышления и познания. И. (И. существительное) есть живое свидетельство того, что нечто есть, и эта данность является первичным, неразложимым далее онтолого-гносеологи- ческим актом. Это «приурочивание к точкам бытия» всякой мысли о мире и конституируется в той грамматической форме, которая называется «И. существительным» — И., знаменующим бытие, а не только «идею» или «смысл». Местоимение (вместо-имение) мыслится в этом случае как тень И., «неизменно отбрасываемая им», «молчаливый мистический жест, который всегда присутствует в имени»; знаменование первосуждения, «точка зрения субъекта» на мир, «онтологическая рама», в которую вмещается все бытие (и бытие самого Я). И. есть неразвернутое предложение (А есть нечто), причем существеннейшую роль в акте именования философ отводит связке (есть, ЕСИ): коль скоро онтологический акт именования есть облечение, воплощение идеи-логоса в слово- плоть, необходима некоторая сила, энергия, осуществляющая это воплощение. И.-феномен есть проявление, или откровение, «вещи в себе», «ноумена», сущности-усии, в котором проявляется ее действенность — энергейя. В этом заключается антиномичность (но вместе с тем и разрешение антиномии) И. существительного: «То, что именуется, неименуемо, трансцендентно слову — идее, выражающей модус космического бытия.... То, чем именуется она, есть сказуемое, феномен по отношению к этому ноумену, его ergon, всецело принадлежащее миру бытия и форм, имманентное... Мостом над бездной, клеем, соединяющим ноумен с феноменом, в слове является подразумеваемая связка есть...» (прот. С. Булгаков). В И. непосредственным образом осуществляется реальная связь между Богом и миром, ноуменальным и феноменальным бытием: ноумен просто есть феномен. Таким образом, И. являет собой отпечаток Троичности в мире: «Трансцендентно-актуальное (первая ипостась бытия) смотрится в бытии имманентном, раздельном и расчлененном идеями, словом (вторая ипостась бытия) и опознается действенно, утверждает себя именованием, в связке опознает свое единство трансцендентного и имманентного (третья ипостась)» (прот. С. Булгаков). Проявляемая в именовании сущностьусия есть София, Душа мира, Мудрость мира, всесовершенный замкнутый организм идей, мир как космос (порядок). Феноменальный мир (как хаос) есть становящийся космос, софийный по своей сущности, но несофийный по состоянию. Поэтому «смыслы-идеи» нашей обыденной речи имеют основание в мире идей, но это идейное содержание может быть замутнено или искажено. Так же как и в системе прот. С. Булгакова, в системе А.Ф. Лосева категория И. необходима для адекватного решения проблемы именования как онтологического (энергийного) моста между Богом и миром, и так же, как и для Булгакова, конструирование этого моста начинается с полагаНия четвертого, софийного элемента в Триаде. «Четвертое начало», мыслимое как «иное», инобытие Триады, при всей своей противоположности Триаде все же не выходит за ее пределы; «телесный» характер Софии есть своего рода метафора для обозначения некоторой точки диалектического движения, иначе получается включение дуалистического момента внутрь Троичной жизни, и в конечном счете рассеяние Божественного начала в тварном бытии. «Чтобы получить новую диалектическую категорию, — пишет Лосев, — необходимо задать вопрос: если данная категория действительно отличается от иного... то что делается с иным, когда оно приобщается к этой категории?.. Отличаться от иного — значит быть на его фоне. Быть на его фоне — значит расслаиваться и разливаться». Таким образом, «мы получим то, что в меньшей степени есть бытие, есть бытие лишь до некоторой степени», — вне-триадный меон «есть принцип реального уменьшения триадного бытия, реального рассечения и убыли триады; если триада мыслится погруженной в такой меон, то она рискует потерять все свои существенные моменты и, наконец, дойти до полного самоотчуждения и растворения в ничто». Другими словами, если мыслить присутствие Бога в мире по сущности, пытаться придерживаться теории эманации, или разного рода пантеистических концепций, неизбежно придется констатировать растворение, диссоциацию Божественного в твари. Богоприсут- ствие в мире должно осуществляться по энергии. Энергия сущности есть И. При этом Лосеву необходимо четко зафиксировать место, роль, значение И. внутри тетрактиды. Для философа является аксиомой положение о том, что Бог в мире не нуждается, «целостная тетрактида не нуждается решительно ни в каком переходе ни в какое иное», однако «требует своего отличия от этого иного, его окружающего». И вот этот момент отличия ее от абсолютной тьмы и есть И. По мысли Лосева, первое начало тетрактиды — единое — остается неименуемым. Второе начало — Логос — с точки зрения ономатической диалектики является словом (не «ущербным», «изолированным» словом обыденного языка, а Словом с точки зрения Первосущ- ности), данным как чистая интеллигенция, отличающая себя от чистого меона; форма самосознания предмета; третье начало — вневременное становление интеллигенции, — с точки зрения диалектики И. является энергией сущности. Суммируя эти моменты, Лосев дает следующую дефиницию И.: «Имя вещи, или сущности, есть сама вещь, сущность, хотя и отлично от нее... Имя предмета неотделимо от самого предмета, хотя и отлично от него... Имя сущности есть смысловая энергия сущности». Из этого определения следует то, что сама диалектика И. не может мыслиться иначе, чем как система антиномических взаимоотношений сущности и И.: И., как орган самосознания самой сущности, только и может мыслиться в контексте перехода — и одновременного неперехода к инобытию. И. — та грань, тот предел, который соединяет мир и премирное. И. есть смысловая энергия сущности, свет в вещах первотвари. Творение мира по И., или то, что в работе «Философия имени» Лосев определяет как второе определение сущности, а именно определение в абсолютном ме- оне, означает постоянное присутствие И. в мире, причем присутствие это мыслится как последовательное убывание силы бытия вследствие все более глубокого его погружения в меон. При этом человеческое слово, И., взятое в своей ущербности и изолированности, как феномен обыденной речи, не является в большей степени И., чем любой другой факт наличного бытия. Другое дело — Магически-Мифическое. И., данное как «знание другого как себя»: «присутствие» в нем «приемлется», — энергия сущности, воплощаясь в инобытии, ложится в основу (т.е. становится парадигмой) реальной вещи. Если И. как таковое есть «соотнесенная с инобытием вторая ипостась, т.е. понятая ипостась», «картинная оформленность» триипостасности, «предел всех возможных проявлений и воплощений» (Лосев А.Ф.), со-вокупность излитых Субстанцией вовне лич-ностных и внеличностных энергий, то Магическое И. есть сила излияния этих энергий наружу, актуальная и судьбоносная прежде всего для инобытия. В И. «сущность сообщает себя инобытию, твари, чистому ничто», поэтому «сообщение сущности твари и излияние ее на тварь есть, вообще говоря, процесс именования твари... Назвать — для сущности значит сотворить. Помянуть что-нибудь — для сущности значит спасти его» (Лосев). Различение между И. как пятым началом Пентады и «выброшенным» Сущностью вовне сгустком онтологической энергии — Магическим И., на наш взгляд, дает ключ к адекватному истолкованию лосевского варианта православной концепции творения: с одной стороны, И. как совокупность Божественных энергий остается вне тварного мира; с другой — манифестации И., взятые в двуединстве с некоей умной материей, образуют Первозданную сущность как совокупность умных сил, которая, в зависимости от ракурса, может выступать как ангельский мир — или же как сфера чистых сущностей любой трансцендентальной философии.

Литература: Прот. С. Булгаков. Философия имени. Париж, 1953; Гоготишвили Л.А.Лингвистический аспект трех версий имяславия / Лосев А.Ф. Имя. СПб., 1997; Лосев А.Ф. Философия имени / Бытие. Имя. Космос. М., 1993; Он же. Имя. СПб., 1997; Флоренский П.А. Име- славие как философская предпосылка / Соч. В 2-х т. Т. 2. М., 1990; Он же. Магия слова / Соч. В 2-х т. Т. 2. М., 1990.

Словарь философских терминов. Научная редакция профессора В.Г. Кузнецова. М., ИНФРА-М, 2007, с. 190-193.