Китайская философия (Каменарович, 2014)

На протяжении всей своей истории китайская мысль, которую для удобства условимся называть китайской философией, разрабатывалась не столько для того, чтобы кого-то в чем-то убеждать, сколько для того, чтобы помогать жить. Непосредственным следствием этого является близость философии ко всем прочим дисциплинам, обращенным к знанию, размышлению и призванным оказывать влияние на индивидуальное и социальное поведение людей. Тут речь идет о том, чтобы, по выражению Анн Чэн, «мыслить запросто». Так, в Китае нет философского языка, который, находясь в стороне от других областей человеческой деятельности, использовал бы свой особый, герметичный, недоступный для простых смертных словарь. Понятия, которыми оперируют при разработке философских идей, фактически обнаруживаются и в таких областях, как, допустим, мораль или география, стратегия или политика. Невозможно создать для философии изолированную область существования, отгородив ее от того, что составляет самую жизнь человеческого сообщества во всем множестве форм его занятий и функций.

Китайцы часто указывали на существование глубокой аналогии, которую они обнаруживали между теми принципами, что управляли природным миром, теми, что обеспечивали функционирование

[261]

человеческого общества, которое в их глазах составляло один из элементов мира природы, и теми, что лежали в основе формулирования идей и теорий. Так, между уровнями индивидуума, общества и природы имелась высокая согласованность — эту мысль иллюстрирует Конфуциева триада Небо — Земля — Человек, в которой Небо, скорее, следует понимать как Природу.

Еще с древних времен были разработаны понятия, позволяющие осознавать эти аналогии и соответствия. Они были совсем иного рода, чем те представления, что существовали в западной философии, тотально обусловленные связью с неизменной истиной. В Китае же это были отношения и отсылки, каждый раз помещаемые в тот или иной контекст, в область медитации, в текучесть жизни, которая заставляла их появляться под различными обличьями. С тех пор речь идет не о том, чтобы начать благоволить одному из этих внешних обличий, возводя его в ранг универсальной истины, которая якобы действует всегда и везде, но о том, чтобы извлекать уроки из богатства и содержательности жизни, которые фиксируются в философских текстах и комментариях. Таким образом, имеет место постоянный диалог, который на протяжении веков китайская мысль завязывает сама с собой, непрестанно возобновляя углубление в вопросы бытия, по мере того как сменяют друг друга поколения.

Среди представлений, .составляющих своего рода общий фонд, к которому поколение за поколением обращаются мыслители всех направлений и всех школ, фигурируют космологические представления, которые также становятся философскими и моральными представлениями и которые образуют собой основные темы национальной мысли.

[262]

А) У китайцев существует представление, что они живут в мире, находящемся под покровительством двух комплементарных полюсов, которые немыслимы, т. е. являются недействующими, один без другого: эти два полюса — инь и ян. Характер подпадания каждого элемента мира под попеременное и сопряженное влияние этих двух полюсов был схематизирован в виде последовательного прохождения через пять основных стихий, соответственно обозначенных эмблематическими и символическими названиями: дерево, огонь, земля, металл, вода. Эти два полюса и эти пять стихий фигурируют в описании изменений, эволюций, трансформаций, которые, не останавливаясь ни на секунду, видоизменяют условия существования всех вещей. Эти условия, эти наличные обстоятельства, эти расположения (ши), всегда подверженные изменению, и надлежит внимательно рассматривать, осознавать, использовать. Пять стихий (или пять элементов, усин) представляют собой, таким образом, этапы, зоны влияния, через которые проходят все вещи мира (места, звери и люди) по ходу развертывания их существования. Можно удивляться, а иногда над этим и насмехаются, тому, сколь произвольной предстает эта китайская пятеричная классификация. Но можно также задаться вопросом, на чем основывается наша четверичная классификация (почему четыре стороны света, четыре вкуса, четыре геологические эры?). Архетипическая пара комплементарных оппозиций инь—ян предстает моделью разбитых на пары понятий, до которых столь охоча китайская мысль (пустой-полный, Небо—Земля, порядок-беспорядок...), но эти понятия не «действуют» по модели «расколотой, разъятой пары», которая представлена на Западе через оппо-

[263]

зиции истина-ложь (божественное — человеческое, высокое — низкое, жизнь — смерть...).

Б) Из всего этого явствует, что поиски, ведущиеся китайской философией, скорее, относятся к сфере описания прохождения некоего пути (дао), который можно было бы выявить с помощью условных ориентиров, которые размечают, высвечивают, как-то проявляют его, чем к сфере разработки логической системы, чьим основным достоинством была бы внутренняя связность.

В) Фундаментальной характеристикой жизни является перманентное наличие в ней изменений. Представление, занимающее в китайском мышлении примерно такое же место, какое в нашем занимает идея разума, наследующего греческому логосу (данная идея с неизбежностью подразумевает исчисление и разделение мира), обозначается иероглифом, в основе изображения которого лежит нефритовый ключ, произносящийся как «ли». Этот символ «ли» говорит нам о том, что, прежде чем начать обрабатывать сырой нефрит, следует отследить его прожилки, с тем чтобы случайно не повредить их. Таким образом, речь здесь идет не столько о том, чтобы разделять и исчислять, сколько о том, чтобы наблюдать за ходом вещей, что позволило бы в большей степени действовать сообразно с их природой, чем входить с ними в столкновение. Вот почему этот иероглиф «ли» часто переводится как «глубинный смысл вещей», «первопричина».

Г) Человеческие действия проходят не столько по линии вмешательства, сколько по линии содействия (следует содействовать сообразному ходу вещей и помогать благополучному движению мира, помогать ему развиваться в соответствии с его

[264]

собственными принципами). Самая возвышенная форма действия основывается, таким образом, на отслеживании такой совершенной и действенной точки, которая не требует уже практически никаких усилий, — в идеале речь идет о максимальном достижении состояния недеяния (увэй).

Д) Это действие, сориентированное на самую незаметную, самую незначительную форму своего выражения, призвано способствовать расцвету и гармоничному развитию скрытых способностей и возможностей, содержащихся в каждом наличном обстоятельстве, в условиях, сопровождающих явление и становление каждого индивидуума, равно как и каждого события. В чем необходимо преуспеть — так это в задействовании, в стимуляции должного циркулирования потоков, обеспечивающих дыхание, ритм, устремление, всегда необходимых в жизни. Одним словом, речь идет о «подпитке тонкого витального дыхания» (ян ци), об этом приходится заботиться в самых различных жизненных обстоятельствах.

Если суть западной философии можно в двух словах обозначить как бесконечные вариации на тему бытия и разума, то китайское мышление, со своей стороны, представляет собой постоянно возобновляемое размышление, концентрирующееся вокруг тех основных тем, которые мы только что упоминали. Представление о постоянном изменении и движении всего сущего занимает в китайском мышлении то же фундаментальное место, которое на Западе принадлежит идеям о бытии и абсолюте, из чего ясно видно, что:

•с одной стороны, представления тут нисколько не подчиняются правилам, регламентирующим строгую и четкую разработку западных концепций;

[265]

• с другой стороны, существующее в Китае разделение между школами мысли никогда не могло бы обрести здесь ту негибкость, неподатливость, к которой мы привыкли у себя на Западе. К примеру, ничто не мешает китайцу, даже китайскому мыслителю, являться одновременно конфуцианцем и даосом. Также не представляется возможным по каким-то догматическим признакам вычленить и отграничить отдельно стоящую школу.

Имея в виду эти основные принципы, и следует рассматривать хронологию китайской философии, которую мы схематично приводим ниже. [См. Этапы развития китайской философии]

Цитируется по изд.: Каменарович И. Классический Китай. М., Вече, 2014, с. 261-266.

Яндекс.Метрика