Теория познания (Маслин, 2012)

ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ (гносеология) - составная часть философии и русской философской мысли на протяжении всей ее истории, значимость которой возрастала по мере достижения последней более высоких ступеней зрелости. В качестве относительно самостоятельной области философского исследования теория познания сложилась примерно на рубеже XIX—XX веков, когда гносеологические проблемы начинают рассматриваться в достаточно систематическом виде. Однако рост внимания к указанным проблемам наблюдается уже в XVIII веке, толчком к чему послужило развитие университетского и богословского образования. Вначале это было освоение и распространение идей преимущественно западноевропейской гносеологии. Но уже в конце XVIII века появляются работы, которые стоят у истоков самобытной отечественной гносеологической мысли. Они связаны, с одной стороны, с творчеством Сковороды, а с другой - Ломоносова и Радищева и были вызваны теми обстоятельствами, что к тому времени на повестку дня выдвинулся вопрос преодоления односторонности эмпиризма и рационализма в их классических формах и поиска более общего фундамента познания. Начиная со Сковороды в русской мысли формируется направление, стремившееся положить в основание теории познания более широкий - по сравнению с рациональным и чувственностью - набор присущих человеку духовных и душевных сил и способностей: веру, интуицию, мировой дух или абсолютный разум, воображение, волю, любовь, эстетическое восприятие, нравственное чувство и т. д. Такой подход развивался как в рамках собственно религиозной гносеологии, так и в различных концепциях трансцендентализма (кантианство, гегельянство, неокантианство, неогегельянство), иррационализма, интуицианизма, феноменологии, герменевтики. В обобщенном и достаточно схематизированном виде он чаще всего называется идеалистическим.

Другой подход полагал в основу теории познания взаимодействие человека с внешним материальным миром и исходил из практики научного Познани, в той или иной форме противопоставляя его религиозному и другим видам духовного опыта. К нему относились теоретико-познавательные концепции русских революционных демократов, их идейных предшественников и последователей, диалектико-материалистическая теория познания, а также идеи, питавшиеся позитивистской гносеологией. При всем принципиальном различии указанных основных подходов их объединяет стремление найти более широкое и прочное основание гносеологического исследования, отмежеваться от субъективизма и агностицизма, более тесно связать познание с жизненными интересами человека и общества. Все это делает теория познания в русской философии важной составной частью общего учения о мире и человеке. Ее специфика обнаруживается, например, в трактовке такого важного гносеологического понятия, как опыт.

Даже в концепциях, тяготеющих к эмпиризму, опыт в конечном счете означает не просто комплекс чувственных данных, а скорее то, что можно назвать жизненным опытом. Это не только внешний контакт с предметом посредством органов чувств, а освоение всего богатства его содержания в живой, конкретной целостности. Такое понимание опыта было обосновано во мн. самых различных по своему направлению трудах. В первую очередь это касается религиозной гносеологии (в частности, концепции живознания, отдаленным провозвестником которой можно считать Сковороду, сам же термин ввел в 30-х годах XIX века Киреевский), а также диалектико-материалистической теории познания, считавшей основанием познавательной деятельности практическое освоение мира человеком. Сковорода различал два вида познания: одно из них скользит по поверхности бытия (чувственное познание), другое - проникает в суть вещей и явлений (духовное познание, познание в Боге). Последнее достигается прежде всего в отношении к самому себе через самопознание, открывающее в нас духовную и телесную сущность, при этом познать себя и уразуметь Бога есть одно и то же; одно достигается посредством другого.

Киреевский термином «живознание» обозначил истинное цельное знание, противостоящее рассудочному мышлению. По его мнению, мы изначально приобщены к реальности всем существом, в противном случае неизбежен разрыв связи познания с бытием, результатом чего явится распад целостности личности. Важнейшей задачей гносеологии Киреевский считал формирование особого типа мышления - верующего мышления, в котором были бы собраны воедино все отдельные части души и благодаря к-рому и происходит приобщение к реальности. На этой ступени познания, по Киреевскому, разум и вера уже не противостоят друг другу, а, напротив, взаимодополняют и взаимообогащают себя. А. С. Хомяков характеризовал живое (или цельное) знание как органическое единство чувственного опыта, разумного постижения и мистической интуиции (религиозной веры). Лишь собрав в единое целое все свои духовные силы (прежде всего нравственное религиозное, эстетическое чувство), человек способен понять истинное бытие мира и постигнуть сверхрациональную сущность Бога, Особое место в обосновании религиозной гносеологии Хомяков отводил пониманию человека как некоего соборного существа, находящегося в единении с Христом и церковью.

Недоступная для отдельного мышления истина становится доступной только совокупности мышлений, связанных любовью. Лишь на этом пути можно восполнить неизбежную субъективность и ущербность индивидуальности, возникающие в силу нарушения естественных взаимосвязей между Богом и человеком, божественной благодатью. Целостность духа нужна, по Хомякову, не только на высших этажах познания, когда человек способен постичь наиболее важные истины относительно мира и своего существования в нем, но и в первичных познавательных актах (он называет их верой, включая сюда не одну только религиозную веру), которые характеризуются непосредственным единством с реальностью и предшествуют рассудочному, логическому познанию, образуя знание, не нуждающееся в доказательствах. Познание, считал Хомяков, изначально онтологично, что проявляется в его первичных актах, онтологизм утрачивается на рассудочной ступени познания, но с неизбежностью должен проявиться вновь на высших ступенях познания, на стадии всецелого разума с его синтетической функцией. Выражая позицию онтологизма в теории познания, Хомяков, однако, проводит ее недостаточно последовательно, лишая этого качества рассудок.

Большую завершенность этот ход размышлений получил в творчестве В. С. Соловьева, который также считал знание живым непосредственным общением с бытием и стремился показать, что истина бытия есть конкретная целостность, не могущая быть адекватно представлена с помощью отвлеченных принципов и чувственных данных. Необходимо некое внутреннее свидетельство и самопроявление самого бытия, обозначаемое Соловьевым либо как интуиция во всех ее разнообразных видах, либо как одна из важнейших ее разновидностей - вера (в смысле первичной, непосредственной очевидности, данности предмета познания и проникновения в его подлинную сущность). В основе этих рассуждений - понимание познавательного отношения как онтологического по своей природе, причем Соловьев здесь опирается не только и не столько на чисто гносеологические основания (критика рассудочности, отличие рассудка от разума, веры и т. д.), а на концепцию всеединства, согласно к-рой все формы и проявления человеческого бытия, включая и познавательную деятельность, образуют некое органическое целое, имеющее своим конечным основанием абсолютную, божественную инстанцию. Из онтологичности познания как его коренного, сущностного свойства вытекает представление о живом (цельном) знании, несовместимом с субъективизмом и агностицизмом.

Мысль познающего субъекта, считал Соловьев, должна двигаться не от сознания к бытию, а, напротив, от бытия к сознанию. Причем имеется в виду бытие, которое существует одновременно и вне нас, и внутри нас, поскольку мы включены в бытие, что и должно найти отражение в исходном базисе и исходных принципах гносеологии. Различаемые Соловьевым виды познания - опыт, разум и мистическая интуиция (вера) - соответствуют трем основным видам бытия: явлениям, идеальной сфере, абсолютному бытию. Начиная с работы «Критика отвлеченных начал» (1880) центральное место среди них он отводит вере (мистической интуиции). Именно она лежит в основе цельного знания в отличие от знания отвлеченного, от него логическое мышление только и может получить разумность, а опыт - бытийную, предметную нагруженность. Но вместе с тем Соловьев утверждает, что цельное знание должно быть восполнено рациональными и эмпирическими элементами, чтобы приобрести черты не только цельности, но и положительной достоверности; данные опыта и разумного размышления могут быть синтезированы, Интеллектуальная интуиция тоже рассматривается Соловьевым как форма цельного знания, но ее применимость ограничивается сферой идей, идеального бытия. Заложенное Киреевским, Хомяковым и Соловьевым понимание познания, исходящее из жизненного опыта (живого знания) как фундамента и основного элемента всей системы знания, в котором субъект и объект интимно сращены друг с другом, обоснование идеи онтологизма познания (т. е, внутренней связи познания с бытием как своей основой) и, наконец, выдвижение идеи соборности познания, участия в познавательней деятельности множества людей, объединенных духовной общностью, - стати фундаментом, на котором в конце XIX - начале XX века русская религиозно-идеалистическая гносеология поднялась на качественно более высокую ступень развития.

Во многом сходную эволюцию проделало за этот период и второе значительное течение, ориентированное на материалистическое (научно-реалистическое) мировоззрение. В отличие от концепций живознания здесь акцент делался на расширение и обогащение форм и типов взаимодействия человека с внешним миром, основным из которых считалось непосредственно чувственное взаимодействие. Наиболее последовательно этот подход был реализован в гносеологических учениях, получивших название материалистических, хотя оно не вполне применимо к теоретико-познавательным взглядам Ломоносова и Радищева, стоящих у их истоков. Гносеологические воззрения Ломоносова сформировались под воздействием взглядов Г. В. Лейбница, пересмотренных и уточненных в соответствии с практикой естественнонаучного знания своего времени, Ломоносов большое внимание уделял анализу такой формы эмпирического познания, как эксперимент. Он подчеркивал роль логики и математики в развитии научного знания, а интуиции в художественном творчестве. Радищев, различая опыт чувственный и разумный, стремился к обнаружению их взаимодействия и взаимопроникновения, поскольку в реальной жизнедеятельности человека всегда присутствует и то и другое и сам человек есть существо одновременно и чувственное, и разумное.

В более углубленном и систематизированном виде теоретико-познавательные взгляды были представлены Герценом в «Письмах об изучении природы». Сопоставляя позиции эмпиризма и рационализма, он пришел к выводу об их односторонности, хотя и признавал, особенно у первого, немало ценных наблюдений и обобщений. Чувственный опыт, по его мнению, единственно надежный базис мышления, позволяющий описывать факты в соответствии с данными естествознания и в связи с практической деятельностью людей, однако эмпирическое знание достаточно поверхностно, неспособно раскрыть единство в многообразии, постичь внутреннюю закономерность сложных процессов. С другой стороны, рационализм, отвергший чувственный опыт и погрязший в отвлеченной спекуляции, считал Герцен, сделал мало полезного для естествознания. Однако его заслуга состоит в признании активной роли разума в познании, в разработке логических форм и методов мышления, в исследовании духовной жизни человека. Поэтому, правильно развиваясь, эмпирия должна перейти в умозрение, а умозрение не будет бессодержательным, если опирается на опыт.

Другая подчеркиваемая Герценом особенность познавательного процесса - единство исторического и логического. Логическое воспроизводит историческое, но это воспроизведение неполное, ибо в логике человек отвлекается от частностей и отклонений исторического развития. Историческое и логическое совпадают по содержанию, но различаются по форме. Много внимания Герцен уделял соотношению в процессе познания относительного и абсолютного, объективного и субъективного.

С выводами Герцена о диалектике развития познания во многом перекликаются и некоторые идеи Белинского. Как и Герцен, он считал, что истина не может появиться в виде готовой законченной суммы знаний и претендовать на статус абсолютного вечного знания. Истина развивается исторически, первоначально это зерно, покрытое шелухой, которую следует устранить; истину добывают люди, несущие на себе печать времени. Белинский поставил вопрос о зависимости взглядов философов и ученых от их общественного положения и социальных ориентации. Дальнейшая разработка проблем гносеологии с материалистических позиций связана с именем Чернышевского. Он показал принципиальное различие между двумя линиями в эмпиристской гносеологии: эмпиризмом материалистическим и идеалистическим (в менее отчетливой форме это сделано им и в отношении рационализма), обратил внимание на слабости как классических, так и новейших форм агностицизма и субъективизма, особенно кантовского априоризма.

Исходя из принципа антропологизма, Чернышевский рассматривал познание как врожденное качество человека, как его органическую потребность. Он настаивал на принципиальном сходстве между познавательным образом и отображаемым предметом, полагая, что ощущения и другие формы восприятия есть именно образы, а не символы существующих предметов. Он делал акцент на чувственной ступени познания, иногда слишком прямолинейно и упрощенно трактовал роль логического познания (в т. ч. и научного), сводя его к простой перегруппировке и отбору элементов, данных в эмпирическом опыте. Особенность развитой Чернышевским теории познания - осознание историзма познавательной деятельности. Он признавал относительность и условность накопленной в данный момент системы знаний, выступая против ее абсолютизирования и догматизма в науке. Вместе с тем он был противником релятивизма, называя подобные взгляды философским иллюзионизмом. Основу всей многообразной познавательной деятельности человека и соответственно критерий истинности знания Чернышевский усматривал в практике действительной жизни, включая в нее деятельность по преобразованию природы, эксперимент, борьбу за улучшение социальных условий жизни людей. Важное место в познании (особенно социальной действительности) Чернышевский отводил диалектическому методу, призванному ориентировать его на выявление внутренней противоречивости, всесторонность анализа и конкретно-исторический подход. В ряде отношений сходные со взглядами Чернышевского представления о природе познания несколько позднее развивал Плеханов, с тем, однако, отличием, что если Чернышевский опирался на антропологический материализм Л. Фейербаха, то Плеханов - на диалектико-материалистическую гносеологию К. Маркса и Ф. Энгельса. Он выступал убежденным сторонником познаваемости мира, причем не только явлений, а мира, как такового, в том виде, в каком он на самом деле существует, хотя в отстаивании этих взглядов был не всегда последователен. Например, он высказывался в поддержку так называемой «теории иероглифов» Г. Гельмгольца, трактовавшей ощущения и другие формы чувственного восприятия как в значительной степени условные образования, нуждающиеся в определенной дешифровке.

В философских произведениях, созданных на рубеже ХIХ-ХХ веков, Плеханов пытался осмыслить новейшие открытая естествознания, в том числе психологии и физиологии, а также начавшийся кризис классического естествознания. В них дан критический анализ гносеологических построений неокантианства и махизма, содержатся некоторые выводы о социальной природе познания, его историзме, о своеобразии отечественной философской, в том числе гносеологической, мысли.

Гносеологические идеи позитивизма, получившие распространение в России с начала 60-х годов, представлены в сочинениях Михайловского, Лаврова, Лесевича, Богданова, Базарова и др. Близкие к позитивизму взгляды разделяла часть естественнонаучной и технической интеллигенции - Сеченов, Н. И. Пирогов и др. В конце XIX - начале XX века наблюдается возрождение интереса к гносеологии Канта и кантианства (А-р И. Введенский, Лапшин и др.), Гегеля и неогегельянства (Деболъский, И. А, Ильин и др.), появляются первые приверженцы интуитивизма А. Бергсона, феноменологии Э. Гуссерля, американского прагматизма. Многие из них стремились приспособить указанные направления к особенностям духовной ситуации в России, традициям отечественной философии, русскому менталитету.

Заметны, например, усилия к тому, чтобы ослабить крайности субъективизма и агностицизма, более тесно увязать гносеологию с философией как мировоззренческой дисциплиной. Так, за предпочтением, напр., Михайловским субъективного метода в социологии стоят попытки осмыслить трудности, с которыми сталкивается применение естественнонаучных методов в социальном познании, попытки сочетать их с разделяемыми им социальными и нравственными идеалами. Отсюда стремление Михайловского отказаться при познании социальных явлений от трактовки истины как чисто интеллектуального феномена, связать их с идеалами социальной справедливости и научной добросовестности, считая нравственный опыт мощным стимулом социального исследования. Со 2-й половины XIX века расширилась и гносеологическая проблематика в рамках богословских дисциплин (митрополит Филарет, архиепископ Никанор, проф. духовных академий Голубинский, Кудрявцев, Тареев, Несмелов). Центральной темой, привлекавшей их внимание, была проблема взаимоотношения знания и веры, понимаемой как особый тип познания. При этом большое внимание уделялось освоению философско-богословского наследия отцов восточной (православной) церкви.

Начало XX века отмечено переходом к качественно новому этапу развития отечественной гносеологии, для которого характерны систематическая разработка последней как относительно самостоятельного раздела философского знания, с четко определившейся проблематикой, аппаратом и методами ее исследования. У истоков этого этапа стоят два гносеологических соч., увидевших свет почти одновременно и во многом задавших общую направленность и тематику развития гносеологии (в рамках названных выше двух ее важнейших течений) на последующие годы, — «Обоснование интуитивизма» Н. О. Лосского (1906) и «Материализм и эмпириокритицизм» Ленина (1909). Гносеологическая концепция Лосского непосредственно отталкивается от теоретико-познавательных идей Соловьева, С. Н. и Е. Н. Трубецких, а также трудов некоторых русских психологов и исходит из того, что сознание не есть некая замкнутая в самой себе область, напротив, будучи по своей природе отношением человека ко всему отличному от него бытию, оно всегда нацелено на это бытие и имеет его в качестве своего объекта. Касаясь онтологических оснований теории познания, Лосский в своих работах «Мир как органическое целое» (1917), «Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция» (1938) полагает, что познаваемый объект, даже если он составляет часть внешнего мира, включается непосредственно в сознание познающего субъекта и поэтому постигается в том виде, в каком он существует сам по себе. Глубочайшая онтологическая основа подобного интуитивного познания - в неразрывной связи субъекта со всем остальным бытием (гносеологическая координация). Лосский различает данное в сознании и имеющееся при нас до сознания: последнее становится знанием только в результате применения всей совокупности имеющихся у человека познавательных способностей и навыков - целевых интенциональных актов (внимание - логические приемы анализа и обобщения, выводы и т. д.). Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиции соответствуют трем основным видам бытия - реальному, идеальному и металогическому.

Под реальным бытием Лосский понимает мир предметов и вещей, данных нам в чувственном восприятии и открываемых посредством чувственной интуиции Посредством интеллектуальной интуиции воспринимается идеальное бытие, т. е. то, что не имеет ни пространственного, ни временного характера (например, содержание общих понятий). Все то, что превосходит возможности рассудочного, логического мышления (выходит за рамки законов тождества и непротиворечия), составляет объект мистической интуиции (религиозного опыта), которая открывает доступ к самым сокровенным тайнам бытия. Пытаясь найти онтологическое обоснование интуиции как непосредственного постижения действительности, Франк в работах «Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания» (1915), «Непостижимое. Онтологическое введение е философию религии» (1939) и «Реальности и человек. Метафизика человеческого бытия» (1956) обращается к универсальному, всеохватывающему бытию, как таковому, которое делает возможным наше собственное бытие и к к-рому мы принадлежим во всем многообразии присущих нам свойств. Поскольку всеохватывающее универсальное бытие включает различные типы и слои бытия, то, следовательно, формируются и различные тины познавательного отношения человека к миру. Низшему слою чувственно данных предметов соответствует предметное знание, в котором предмет воспринимается и мыслится как нечто пассивно предстоящее субъекту.

Более высокий тип бытия Франк называет реальностью, которая одновременно присутствует в нас и находился вне нас. Здесь субъект и объект познания, в отличие от предметного знания, не противостоят Друг другу, а взаимопронизывают и взаимополагают друг друга, что осуществляется через внутреннее переживание, заинтересованное общение, своеобразный диалог с предметом познания. Получаемое знание перестает быть безличным, чисто объективным и превращается в знание-переживание. Это значит, что из его содержания и оценки не может быть исключен полностью человек со всеми присущими ему особенностями, интересами и духовными потенциями. Но при этом такое знание не становится чисто субъективным, оно способно сохранять транссубъективность, но главным образом на путях приобщения к Богу как высшей духовной ценности, на путях формирования и укрепления духовной общности людей, вовлеченных в процесс познания. Только такое знание в состоянии постичь своеобразие человеческого «я», придать осмысленность индивидуальному существованию.

Реальность как всеохватывающее универсальное бытие носит сверхрациональный характер. Хотя она непосредственно дана или явлена нашему духовному опыту, ее природа никогда не может быть достаточно полно и адекватно выражена рациональным путем, сформулирована в четких и общезначимых понятиях, и в этом смысле она непостижима для понятийного мышления. Но это не значит, что она непостижима вообще, поскольку у нас имеется многое из того, что дано до сознания и открывается в различных видах интуитивного, «живого» познания. Признание еверхрационального характера реальности не ведет, по Франку, к умалению роли рационального знания, будь то научное познание или здравый житейский смысл, поскольку момент рациональности остается объективно реальным элементом самого бытия. Единственно, что следует отвергнуть, — это притязания рационализма на абсолютное, исчерпывающее, всеобъемлющее постижение бытия и человека, на отрицание др. норм и стандартов познавательного отношения к миру. Оригинальные варианты религиозной гносеологии представлены в произв. И. А. Ильина, Флоренского, Булгакова, Шестова, Бердяева и др. Подлинное знание, считал Ильин, должно удовлетворять требованиям очевидности и предметности («Аксиомы религиозного опыта» (1952), «Путь к очевидности», 1957). Близкие к установкам интуитивизма, эти требования в то же время несколько по-иному (чем у Лосского и Франка) трактуют путь их достижения. В работах Ильина дан всесторонний анализ своеобразия и внутренней структуры религиозного опыта, его познавательных возможностей и взаимоотношений с философским и научным познанием.

В сочинениях Флоренского, Булгакова, Шестова, Свенцицкого религиозный и мистический опыт не только кладется в основу теории познания, но и резко противопоставляется рассудочно-рациональному компоненту познавательной деятельности. В гносеологии Флоренского на первый план выдвигается антиномизм мышления. Не только рассудок, но и рациональное мышление в целом насквозь антиномичны. Чтобы разрешить антиномии, необходимо покинуть пределы рассудочно-рационального освоения мира и обратиться прежде всего к внутренней духовной жизни человека. Здесь налицо определенная двойственность в отношении познавательных возможностей мышления. С одной стороны Флоренский утверждает, что органом восприятия высших сфер бытия является сердце, а не раздираемый внутренними противоречиями разум, противопоставляет логику сердца логике разума; при этом сердце понимается не только как средоточие личного опыта, но и главный орган веры.

Благодаря подвигу веры и через работу сердца осуществляется переход от неполных проблематичных истин к всецелым вечным истинам. Вместе с тем твердые основания для восхождения к познанию «горнего мира» Флоренский видит и в разумной интуиции, способной преодолеть раздробленность восприятия предмета и через просветление сердца пробиться к сокровенным тайнам бытия. В этом аспекте разумная интуиция и работа сердца становятся практически неразличимы («Столп и утверждение истины», 1914). Проблемы взаимоотношения веры и знания находятся в центре внимания и творчества Булгакова («Свет невечерний», 1917; «Тихие думы», 1918). Вера и знание рассматриваются им как во многом самодостаточные отрасли духа, но при ведущей роли первой из них. О последних основаниях как мирового, так и человеческого бытия способно поведать лишь откровение, которое затем может получить и логическую обработку, в процессе чего уточняются, проясняются отдельные положения, открываемые верой, отвергаются ложные толкования и т. д. Очень наглядно эта позиция выражена им в анализе гносеологической природы и предпосылок формирования догматов веры как итога и кристаллизации долгого и сложного исторического пут и развития религиозного опыта и познания. Наиболее полным выражением иррационализма в религиозной гносеологии 1-й половине XX века стала философия Шестова. В работе «Афины и Иерусалим» (1951) в основу Т. п. он кладет противопоставление Афин, олицетворяющих собой веру во всесилие разума, и Иерусалима, символизирующего безоговорочное признание господства откровения над знанием. Соответственно основной темой гносеологических размышлений Шестова становится взаимоотношение религиозной веры с рационализмом во всех его формах и проявлениях. Разум, рациональность он считает главным препятствием на пути осуществления человеком своей свободы, поскольку они навязывают ему абсолютные истины, к-рым он должен только подчиняться. Однако истина заключена в единичном, неповторимом, непонятном, случайном и изменяющемся.

Ограниченность господствующих теоретико-познавательных установок становится очевидной, когда человек выходит за границы обыденного мира, напр. в ситуациях выбора решения, способного повлиять на его дальнейший жизненный путь, награни жизни и смерти. В осмыслении природы познания с богословских позиций наиболее заметну ю роль сыграли труды Флоровского («Пути русского богословия», 1937; «Восточные отцы IV века», 1931; «Византийские отцы V-VIII веков», 1933), В, Н. Лосского («Догматическое богословие», 1936; «Очерк мистического богословия», 1944), Зеньковского («Основы христианской философии», 1952). В них акцентируется внимание на некоторых аспектах в трактовке таких проблем, как взаимоотношение религиозной веры и мистики, веры и интуиции, взаимосвязь познания с др. формами духовного освоения мира, прежде всего с нравственным сознанием, эстетическим восприятием и др. Характерной чертой почт и всех гносеологических исследований, осуществленных работавшими за рубежом русскими мыслителями в 20-60-х годы, является их ограниченность в основном общей теорией познания; в них нет исследования более специальных, конкретных вопросов теории познания, и прежде всего научного познания, критического анализа новейших западноевропейских гносеологических учений.

С течением времени постепенно сокращался общий объем публикаций по проблемам гносеологии, весьма узким оставался и крут авторов. Во многом по-иному сложились исторические судьбы и пути развития гносеологических исследований, осуществлявшихся в 20-90-х годах внутри страны. Общая направленность этих исследований была сформулирована в трудах Ленина «Материализм и эмпириокритицизм» и «Философские тетради» (1913-1916, впервые опубл. 1929), В первом из них в центре внимания был, во-первых, критический анализ гносеологических взглядов махистов и эмпириокритиков, получивших в начале XX века широкое распространение в России, во-вторых, философское осмысление и обобщение наметившихся на рубеже XIX-XX вв. новых тенденций в развитии научного познания. Острая критика Лениным гносеологии эмпириокритиков и их идейных предшественников (она касалась прежде всего субъективно-идеалистических оснований их взглядов, а не конкретных проблем методологии) имела своей целью ослабить натиск этих и родственных им гносеологических идей на развитие марксистской и вообще материалистической теоретико-познавательной мысли.

Ленинские представления о путях обретения нового знания формировались в рамках диалектики. Наиболее полное выражение этот подход получил в «Философских тетрадях», где сформулирован тезис о единстве (тождестве) диалектики, логики и теории познания, однако и в «Материализме и эмпириокритицизме» рассматриваются некоторые важные проблемы диалектики познания, прежде всего проблема релятивности (относительности), взаимосвязи объективного и субъективного, абсолютного и относительного в истине, выдвинувшиеся на первый план в ходе начавшейся революции в естествознании. Диалектический подход содержится и в рассуждениях Ленина о практике как основе и решающем критерии истинности познания, о необходимости включить ее в теорию познания. Однако в целом эти представления о предпосылках, условиях и механизмах формирования адекватного образа предмета в «Материализме и эмпириокритицизме» были только намечены и зафиксированы в отдельных высказываниях и положениях, к тому же с широким привлечением массива утверждений и выводов, заимствованных из предшествовавшей марксизму материалистической гносеологии. Это и придало развитой Лениным в данном труде теории отражения черты созерцательно-метафизической трактовки процесса познания. Более полно новые представления о природе познания как форме духовно-теоретического (идеального) освоения действительности на основе предметно-практического преобразования ее, о взаимоотношении отражения и творчества были развиты Лениным в «Философских тетрадях», особенно на основе материалистического переосмысления понятий содержания и формы мышления, разработанных в немецкой классической философии, прежде всего в философии Гегеля. Ленин наметил и программу дальнейшего развития диалектико-материалистической теории познания (сюда примыкает и последняя его философская работа - «О значении воинствующего материализма», 1922). Ее важнейшие компоненты - теоретическое обобщение истории философского и научного познания, материалистическая переработка логики Гегеля, освоение гносеологического и логического наследия Маркса, изучение теоретико-познавательных и методологических проблем совр. науки, опыта их решения в миро вой философской литературе. Он призывал к разработке теории познания совместными усилиями философов и естествоиспытателей, специалистов в различных отраслях знания. Эмиграция и высылка из страны (в 1922 году) большой группы философов, широкая кампания по утверждению в качестве единственно приемлемой для новой России марксистской философии и идеологии в целом, постепенное свертывание и вытеснение всех немарксистских учений и традиций привели к снижению уровня философских исследований.

Полную силу эти негативные тенденции набрали к концу 20 — начале 30-х годов. Некоторое время оставался известный простор для гносеологических исследований, осуществлявшихся с различных философско-мировоззренческих позиций. Был опубликован ряд работ философов, чьи взгляды сложились в предреволюционный период: Лосева («Философия имени», 1927; «Античный космос и современная наука», 1927; «Диалектика мифа», 1930), Радлова (исследования по истории теоретико-познавательных идей в России и Европе), Шпета («Очерк развития русской философии». Ч. 1. 1922; «Внутренняя форма слова», 1927). После публикации работы Энгельса «Диалектика природы» (1925) и «Философских тетрадей» Ленина (1929) на короткий период оживилась работа по изучению логического и теоретико-познавательного наследия Маркса, Энгельса, Ленина, а также Гегеля и др. представителей нем. классического идеализма — Асмус («Диалектика Каша», 1929; «Очерки истории диалектики в новой философии», 1929), Деборин и др. Теоретико-познавательные проблемы затрагивались в ряде публикаций по философским вопросам совр. естествознания, а также в развернувшейся в конце 20-х годов дискуссии между «диалектиками» и «механистами». Особенно трудным для развития теории познания оказался период 30 - начало 50-х годов; однако тяжелый урон, нанесенный философии культом Сталина, не привел к полному прекращению гносеологических исследований. Наиболее интенсивно и плодотворно они развивались в рамках не собственно гносеологии, а в смежных с нею дисциплинах: общей психологии—Выготский («Развитие высших психических функций», 1930-1931, опубл. 1960; «Мышление и речь», 1934; «Психология искусства», 1934), С. Л. Рубинштейн («Основы общей психологии», 1940, и др.), эстетики и поэтики словесного творчества - М. М. Бахтин («К методологии гуманитарных наук», конец 30 — начало 40-х годов, опубл. 1979) и др. Теоретико-познавательная проблематика занимала значительное место в исследованиях по истории философии.

С середины 50-х годов теория познания и методология науки раньше других отраслей философского знания стали оправляться от засилья догматизма и окостенелости мысли, вульгарного социологизма и чрезмерной идеологизированности, хотя этот процесс происходил достаточно трудно. В результате продвинулся вперед начатый еще на рубеже XIX-XX веков процесс превращения теории познания в относительно самостоятельную и внутренне дифференцированную отрасль исследования. Вышел ряд трудов по многим фундаментальным проблемам: природа и возможности познания, отношение знания к действительности, всеобщее основание и предпосылки познания, ступени его развития, структура и типология знания, взаимоотношение субъекта и объекта в познавательном процессе, место и роль познания во взаимосвязи с др. типами отношения к действительности, социальная обусловленность познания, роль языка в нем (Мамардашвили, Лекторский, B.C. Библер, Мотрошшова, И. Т. Касавин и др.).

Активно обсуждался вопрос о гносеологической природе и познавательных возможностях диалектики как теории познания, ее основных принципах: методе восхождения от абстрактного к конкретному, взаимоотношении исторических и логических методов исследования, диалектике построения теоретической системы, которые разрабатывались в тесной связи с вопросами современной науки (Кедров, М. М. Розенталь, Ильенков, Копнин, Зиновьев и др.). Интенсивно анализировалась проблема взаимоотношения философских методов исследования познания со специально-научными методами изучения отдельных сторон познавательной деятельности, такими, как современная формальная логика, теория информации, семиотика, психология и социология познания, науковедение, системный подход и др. (В. А. Смирнов, С. Р. Микулинский, В. С. Тюхтин. И. В. Блауберг, Э. Г. Юдин, Ю. А. Петров и др.). Обогащению представлений о гносеологической природе сознания и мышления, форм чувственного восприятия способствовали работы по общей психологии, исследования природы бессознательного и т. д. (А. Н. Леонтьев, П. Я. Гальперин, Ф. В. Бассин, А. Г. Спиркин, В. В. Давыдов, А. В. Брушлинский и др.).

Особенно интенсивно и плодотворно разрабатывалась теория научного дознания. Много внимания уделялось изучению строения и типологии научных теорий, взаимоотношению теоретического и эмпирического уровней в научном исследовании, логике развития и образования научных понятий (Стёпин, А. И. Ракитов, В. С. Швырев, А. Ф. Зотов, Д. П. Горский, Е. К. Войшвилло и др.). Предметом специального исследования стати различные методы научного познания - эксперимент, моделирование, описание, объяснение, аксиоматический метод, гипотетико-дедуктивный метод, измерение, формализация, математизация и мн. др. (С. А. Яновская, Г. И. Рузавин, Е. П. Никитин, В. Н, Садовский, И. П. Меркулов, В. А. Штофф, В. И. Купцов, Кураев, Ф. В. Лазарев и др.). Изучались предпосылки и механизмы формирования нового знания в науке, природа научных абстракций, процесс согласования научных теорий с действительностью и роль практики в этом процессе, ее взаимоотношений с др. критериями приемлемости и достоверности научных теорий (Е. А. Мамчур, Л. Б. Баженов, И. А. А шурин, А. А. Ивин, И. В. Кузнецов и др.).

В последние годы внимание привлекают такие проблемы теории научного познания, как природа и сущность научных революций, соотношение преемственности и прерывности в науке, своеобразие стилей научного мышления в разные исторические эпохи, анализ исторических типов рациональности и критериев научности, роль этических и др. ценностных идеалов и норм в развитии науки (Гайденко, Фролов, Б. Г. Кузнецов, Б. Г.Юдин, Ю. В, Сачков, Н. В. Мудрагей и др.). Все большее внимание начинает привлекать изучение специфики познания социальных явлений, гуманитарного и технического знания (Н. С. Автономова, Афанасьев, В. Ж. Келле, В. Г. Горохов и др.). Важную роль в развитии отечественной гносеологии сыграло обращение к анализу новейших зарубежных концепций (Ойзерман, Богомолов, Нарский, Т. А. Кузьмина, Н. С. Юлина, Э. Ю. Соловьев и др.). Появились труды, в которых предпринята попытка систематического изложения теории познания. Растет разнообразие исследовательских программ, существенно расходящихся между собою, в т. ч. и в понимании природы познания, его основных особенностей и закономерностей. Отечественная гносеология все более активно включается в общемировое русло развития теории познания и философии науки. С 2004 года стал выходить журнал «Эпистемология и философия науки».

В. И. Кураев

Русская философия. Энциклопедия. Изд. второе, доработанное и дополненное. Под общей редакцией М.А. Маслина. Сост. П.П. Апрышко, А.П. Поляков. – М., 2014, с. 629-635.

Литература:

Зеньковский В. В. История русской философии: В 2 т., 4 кн. Л., 1991; Лососий Я, О. История русской философии. М., 1994; История философии в СССР: В 5 т., 6 кн. М., 1968-1988; Галактионов А. А., Никандров П. Ф. Русская философия IX-XIX вв., 2-е изд. Л., 1989; Гносеология в системе философии. М., 1986; Теория познания: В 4 т. М., 1991-1994; Лекторский В. А. Теория познания // Новая философская энциклопедия. М., 2001. Т. 4; История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2008; М.,2013.