Дух (Кузнецов, 2007)

ДУХ (греч. — πνεϋμα, лат. — spiritus, mens; нем. — Geist; франц. — esprit; англ. — mind, spirit) — 1) высшая способность человека, позволяющая ему стать источником смыслополагания, личностного самоопределения, осмысленного преображения действительности; открывающая возможность дополнить природную основу индивидуального и общественного бытия миром моральных, культурных и религиозных ценностей; играющая роль руководящего и сосредоточивающего принципа для других способностей души; 2) идеальная, правящая миром сила, к которой человек может быть активно или пассивно причастен.

Понятие «Д.» не так жестко связано с рационально-познавательными способностями, как понятия «разум» и «рассудок»; в отличие от «интеллекта» Д., как правило, соотносится со своим персонифицированным носителем, с «лицом»; в отличие от «души» акцентирует объективную значимость своего содержания и его относительную независимость от стихии эмоциональных переживаний; в отличие от «воли» на первый план выдвигает созерцания и смыслы, которые могут определять действия, а не акт свободного выбора; в отличие от «сознания» фиксирует не столько дистанцию между Я и его эмпирическим наполнением, сколько их живую связь; в отличие от «ментальности» не включает в себя несознаваемые механизмы традиционных и повседневных реакций и установок. В зависимости от идейного контекста Д. может противопоставляться (как оппозиция или как альтернатива) природе, жизни, материи, утилитарной необходимости, практической активности и т.д.

Концептуальное и понятийное оформление Д. получает в античной философии. У до- сократиков возникает учение о правящей миром, строящей из хаоса космос объективной силе, которая пронизывает собой мир и даже отождествляется с одной из вещественных стихий, но в то же время не растворяется в пассивной материальности. Чаще всего человек мыслился как носитель этой силы, которую он мог в себе культивировать, становясь ее сознательным сотрудником. Обычно эта сила обозначалась как одноименная какой-либо из высших человеческих способностей (душа, мышление, сознание, речь, счет и т.п.). Со временем доминировать стали понятия «нус» и «пневма». Понятие «нус», которое в ряду ментальных терминов означало «ум», «образ мыслей», «умственное созерцание» — и этим отличалось от терминов с перевесом психологического (псюхе, тюмос, френ), экзистенциального (софия, гносис) и дискурсивного (логос, дианойа, диалектика) значения, — у Анаксагора стало означать мировой разум, цель космической динамики и организующе-различающую силу. (Ср. аналогичное, но не закрепившееся в традиции понятие Эмпедокла «священное сознание», В 134,4 DK.) В философии Платона, Аристотеля и неоплатоников Д. как мироправящая сила нотируется термином «нус» и помещается в многослойную онтологическую иерархию: нус объединяет собой идеальные формы-эйдосы, внедряется через них в стихию мировой души-психеи и образует через нее мировую материю в космический организм. У Платона и неоплатоников нус порожден высшим принципом — невыразимым и непостижимым «благом», к которому нус тяготеет. У Аристотеля нус — высший уровень бытия, бог, который мыслит сам себя и тем творит мир.

Термин «пневма» (как и латинский аналог «спиритус») первоначально означал «воздух» или «дыхание». Довольно рано он приобретает психологическое и космологическое значение (например, «бесконечной пневмой» дышит пифагорейский космос, в греческой медицине пневма есть вещественная жизненная сила-дыхание). Стоицизм понимает пневму как огненно-воздушную субстанцию, которая в виде эфира пронизывает мир, расслабляясь в материальных объектах и концентрируясь в «семенных логосах». Таким образом, пневма выполняет и роль мировой души как оживляющее начало, и роль Д. как правящее начало. Неоплатонизм также использует понятие «пневма», описывая проникновения Д. в низшие сферы бытия: Д. и душа обволакиваются пневмой и через нее контактируют с материей (см.: Эннеады, II 2, 2; III 8; V 2).

Генезис христианского понимания Д. восходит к эллинистическому религиозному синкретизму. В Септуагинте словами «пневма теу» передается еврейское понятие «руах элохим», Д. Божий (Быт., 1,2), что открывает возможность многообразных сближений эллинского и библейского богословия. Филон Александрийский также именует пневмой и высшее начало в человеке, и исходящую от Бога мудрость. Евангельское учение о Святом Д. (πνεϋμα άγιον) становится основой для понимания Д. как одной из ипостасей Троицы. В Троице Д. является источником божественной любви и животворящей силы. Бог есть Д. (Ин. 4.24), но в то же время существует и злая духовность. Спосоонисть «различать духов» понималась как один из особых даров Святого Д. (1 Кор. 12, 10). Во многих случаях (особенно в посланиях ап. Павла) затруднительно отнесение слова «Д.» к ипостаси Бога или к человеческой способности. Однако средневековые богословы видели в этом указание на то, что Д. Божий, овладевая человеком, не растворяет в себе его индивидуальность. Единосущность Д. другим лицам Троицы стимулировала в средневековой философии онтологические и логические споры о понятии бытия. Очевидна резкая граница, отделяющая античное понимание Д. как высшей внутрикосмической силы, от патристического и средневекового христианского понимания Д. как сущности, запредельной тварному миру, но деятельно присутствующей в мире и преображающей его.

Философия Ренессанса теряет интерес к средневековой пневматологии и возвращается к эллинистическим интуициям Д., понимая его как разлитую во Вселенной жизненную силу. В рамках возрожденческого натуралистического пантеизма и оккультной натурфилософии находит себе место и учение античных медиков о «spiritus vitales», жизненном духе, локализованном в теле и сообщающем ему витальную энергию.

В XVII-XVIII вв. происходит кристаллизация новых тем, связанных с проблемой Д.: это темы духовной субстанции и структуры познавательных способностей. Д. как субстанция выполняет теперь и роль онтологической основы универсума (ср. «нус»), и роль основания связи субъективного разума и объективной действительности. Характерно категоричное размежевание Д. и материи как замкнутых в себе, не имеющих точек соприкосновения субстанций и в то же время объединение в измерении духовной субстанции тех способностей, которые раньше на-ходились на низших ступенях ментальной иерархии (ощущение, переживание, стремление, воля и т.п.). (Ср. в этом отношении понятия «cogitare» Декарта, «mens» Спинозы, «spiritus» Лейбница, «esprit» Лейбница и Гельвеция, «mind» английских эмпириков.) Так, по Декарту, духовная субстанция (res cogitans) и материальная (res extensa) внутри себя воспроизводят различие высшего и низшего, простого и сложного, которое старая метафизика обычно распределяла между Д. и материей. В рамках рационализма возникает проблема координации Д. и материи, которая вынуждала апеллировать непосредственно к Богу — создателю «предустановленной гармонии», поскольку Д. как субстанция оказывался своего рода безличной «духовной машиной». В традиции эмпиризма Д. лишается субстанциальности и сводится к единичным состояниям души. «Дух есть нечто, способное мыслить», — говорит Локк, но построить на этом основании ясную идею субстанции духа, как и субстанции тела, невозможно, поскольку мы имеем дело лишь с предполагаемым субстратом «действий, которые мы испытываем внутри себя», каковы «мышление, знание, сомнение, сила движения и т.д.» (Опыт о человеческом разумении, II 23, 4—6). Беркли, однако, переворачивает этот аргумент, поскольку обнаруживает в самом факте восприятия асимметричность статуса самодоста-точного Д. и его содержания. Кроме «идей», утверждает он (т.е. любых предметов вос-приятия), есть «познающее деятельное существо... то, что я называю умом, духом, душой или мной самим», это — «вещь, совершенно отличная от идей» (О принципах человеческого знания, I 2). «Дух есть простое, нераздельное, деятельное существо; как воспринимающее идеи оно именуется умом; как производящее их или иным способом действующее над ними — волей» (Там же, I 27). Поскольку все вещи Вселенной «либо вовсе не существуют, либо существуют в уме како- го-либо вечного духа», то «нет иной субстан-ции, кроме духа» (Там же, I 6—7). Юм, в свою очередь, переворачивает это понимание Д., демонтируя принцип самотождественности Я. «Сущность духа (mind) также неизвестна нам, как и сущность внешних тел, и равным образом невозможно образовать какое-либо представление о силах и качествах духа иначе как с помощью тщательных и точных экспериментов...» (Трактат о человеческой природе... Введение). Монадология Лейбница дает другую модель соотношения Д. и мира: критикуя представления о «едином всеобщем духе», Лейбниц полагает, что неразумно допускать существование одного Д. и одного страдательного начала, вещества; принцип совершенства требует допущения между ними бесконечно многих про-межуточных ступеней, каковыми и являются индивидуальные души-монады, воспроизводящие всеобщий Д. на свой неповторимый лад. Душа-монада, дорастая в своем развитии до самосознания, становится конечным Д. и начинает воспроизводить в себе не столько Вселенную, сколько Бога, который есть бесконечный Д.

Немецкая философия эпохи Просвещения, обозначая понятие «Д.», начинает отдавать предпочтение германскому слову «Geist», в основе которого — индоевропейский корень «ghei» со значением «движущая сила», «бро-жение», «кипение». Экхарт (XIII в.) переводит «mens» как «Seele» и «anima» как «Geist». Лютер переводит словом «Geist» евангельское понятие «пневма». У Бёме «Geist» уже носит значение глубинной силы души, придающей ей форму и имеющей соответствие в макрокосме в виде «Seelengeist», души в оболочке Д. (Drei princ. 8). Просвещение, начиная с вольфианцев, интеллектуализирует «Geist», понимая его как Д., выражающий себя в мыслях. «Geist» сближается с «Ver- nunft» (разум), каковое понятие предпочитает и Кант. Однако мистико-виталистические коннотации понятия «Geist» сохраняются в послекантовской спекулятивной философии, у Гёте, у романтиков.

Кант ограничивает сферу употребления понятия Д. («Geist») областью эстетики, где Д. определяется как «оживляющий принцип в душе» и «способность изображения эстетических идей» (§ 49 «Критики способности суждения»), и областью антропологии, где, в частности, различает духовные силы, осуществляемые разумом, и душевные силы, осуществляемые рассудком (см., например, Метафизика нравов, II, § 19). Критически относится Кант и к просветительской рационализации Д., и к его оккультной мистификации (см. полемику со Сведенборгом в «Грезах духовидца...»). Но значение Канта в истории концепта Д. будет понято, если учесть, что своим трансцендентальным методом он радикально изменил саму проблему, разделив традиционный для метафизики универсум сверхчувственного единства на три автономных царства — природы, свободы и целесообразности, — которые уже не могли суммироваться отвлеченным понятием «Д.».

В свете кантовских открытий Фихте, Гегель и Шеллинг дают новую трактовку Д. Если выделить ее смысловое ядро, сохранившееся на всех поворотах сложного пути немецкого трансцендентализма, то можно отметить следующие моменты. Все конечные феномены Д. находят свой смысл в абсолютном Д. Абсолютный Д. творит себя и свою предметность. Абсолютный Д. — это не объект, а процесс сверхэмпирической истории, в ходе которого Д. порождает себя и в котором только он и существует. Абсолютный Д. в своей истории отчуждается от себя (как от «Идеи») и, познавая отчужденный мир (как «Природу»), возвращается к себе (через историю человечества как «Абсолютный Д.»). В результате абсолют приобретает конкретность и самосознание. Отвлеченные идеи и эмпирическая субъективность человека, таким образом, суть лишь моменты в «биографии» абсолюта: чтобы стать истинным Д., он должен наполниться живым содержанием и придать ему форму вечности (этот процесс отображен в гегелевской «Феноменологии духа»).

Философия XIX в. в целом (если не считать консервативный спиритуализм) противостояла немецкому трансцендентализму. Понятие Д. становится естественной мишенью для критики таких направлений, как позитивизм, марксизм, волюнтаризм. «Д.» остается релевантным понятием для мыслителей постромантического толка (Карлейль, Торо, Эмерсон) и для некоторых представителей «философии жизни», но в последнем случае он обычно понимается как более или менее удачный псевдоним «жизни», или, напротив, как опасный недуг, тормозящии самоутверждение витальности (линия от Ницше в XIX в. до Шпрангера и Клагеса в XX в.).

В XX в. философия отнеслась к понятию «Д.» более лояльно. Оппоненты в некоторых случаях переоткрыли его в рамках своих учений (например, версия Кассирера в неокантианстве, версия Юнга в психоанализе, версия Бергсона в витализме, версия Шелера в феноменологии, версия Сантаяны и Уайтхе- да в неореализме). Философия культуры (особенно немецкая ветвь), строя цивилизацион- ные модели, обнаружила его функциональность. Такие направления, как неотомизм, русская религиозная философия или итальянский неоспиритуализм (Кроче, Джентиле), нашли возможность реанимировать классические представления о Д. в свете «неклассического» опыта современности. Персонализм, философия диалога, экзистенциализм в лице некоторых своих представителей (Мунье, Бубер, Ясперс) активно используют не только лексику традиционных учений о Д., но и их концептуальные схемы. В новейшей философии понятие «Д.» непопулярно.

Литература:

Лосев А.Ф. История античной эстетики. Т. 4, 8 (кн. 1, 2); Савельева О.М. Со-держание понятия «нус» в греческой литературе VII —VI вв. до н.э. /Из истории античной культу-ры. М., 1976; Мотрошилова Н.В. Путь Гегеля к «Науке Логики». М., 1984; Гайденко П. П. Ди-алектика «теокосмического всеединства» /Идеа-листическая диалектика в XXстолетии. М., 1987; Киссель М.А. Диалектика как логика философии духа (Б. Кроче — Дж. Джентиле — Р. Коллингвуд) / Идеалистическая диалектика в XX столетии. М., 1987; Быкова М.Ф., Кричевский А.В. Абсолютная идея и абсолютный дух в философии Гегеля. М., 1993; Федотов Г. П. О Святом Духе в природе и культуре /Собр. соч. В 12-ти т. Т. 2. М., 1998; Степанов Ю.С. Константы. Словарь русской культуры. М., 1997; Class G. Untersuchungen zur Phanomenologie und Ontologie des menschlichen Geistes. Lpz., 1896;Noesgen K.F. DasWesenund Wirken des Heiligen Geistes. Bd. 1-2. В., 1905- 1907; Dreyer H. Der Begriff Geist in der deutschen Philosophie von Kant bis Hegel. В., 1908; Brenta- no Fr. Aristoteles Lehre vom Ursprung des menschlichen Geistes. Lpz., 1911; Leisegang H. Pneuma Hagion. Lpz., 1922; Wechssler E. Esprit und Geist. Bielefeld. 1927; Rothacker E. Logikund Systematik der Geisteswissenschaften. Miinchen, 1927; Nolte- nius F. Materie, Psyche, Geist. Lpz., 1934; Glock- ner H. Das Abenteuer des Geistes. Stuttg., 1938; Ryle G. The Concept of Mind. L., 1949; Armstrong A.H. The Architecture of the Intelligible Universe in the Philosophy of Plotinus. Cambridge, 1940; Hildebrand R. Geist. Tubingen, 1966.

Словарь философских терминов. Научная редакция профессора В.Г. Кузнецова. М., ИНФРА-М, 2007, с. 150-153.

Понятие:

Яндекс.Метрика