Философская антропология (Маслин, 2014)

ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ разработка философских проблем человека, раздел философии, в котором человек выступает в качестве специального предмета познания. В отличие от западноевропейской философской мысли, в значительной степени находившейся под влиянием рационалистических традиций и умозрительных теоретико-познавательных концепций, многих русских мыслители считали, что без постижения феномена человека в его смысложизненных и историософских аспектах, нельзя решать другие философские вопросы. Философско-антропологические изыскания, охватывающие отношение человека к миру, его «действования» в нем, духовный опыт личности, задачи ее духовного самоусовершенствования, тесно увязывались с размышлениями о смысле и конце истории. Зеньковский в «Истории русской философии» подчеркивает, что русская философия не теоцентрична (хотя в ней сильно религиозное начало) и не космоцентрична (хотя и не чужда натурфилософским исканиям), а прежде всего антроаоцентрична. Поэтому в решении философских проблем доминирует моральная установка, а мн. понятия этики и познания онтологизируются (например, у В. С. Соловьева, Н. О. Лосского, Франка и др.). Глубинной посылкой антропологизма русских мыслителей служило понимание того, что невозможно разделять теоретическую и практическую сферу жизни человека. Поэтому одним из важных достижений русской философской антропологии явилась разработка идеала «целостности» как синтетического единства теории и практики, мысли и действия, достигаемого прежде всего в историческом бытии (см., например,«цельность духа» у Киреевского, «соборность» у А. С. Хомякова и др. ).

История философско-антропологических представлений в России, особенно в XVIII-XX вв., демонстрирует многообразие подходов и мировоззренческих установок: от религиозно ориентированных (на базе как ортодоксально, так и неортодоксально трактуемого христианства) до позитивистских, натуралистических и материалистических, связанных с влиянием результатов естественно-научных исследований. Наряду с религиозно окрашенными концепциями человека появляются работы, ориентирующиеся на научный эксперимент, данные биологии, физиологии, психологии и др. наук. Поэтому философская антропология становилась все более плюралистичной. Прежнее понимание назначения человека — усовершенствовать себя на путях христианского нравственного самоусовершенствования и т. п. - постепенно уступало место у революционных демократов, народников и марксистов концепциям, призывавшим к социальному активизму, преобразованию окружающих человека условий. Антропологические искания в истории русской мысли восходят к памятникам литературы ХI—XIII веков - сочинения Илариона, Владимира Мономаха, Кирилла Туровского, Климента Смолятича, Никифора и др. В XIV-XVI вв. представления о человеке, его отношении к Богу и миру составляют важный компонент миросозерцания мыслителей Московской Руси, наглядно отразившийся в спорах между нестяжателями (Нил Сорский и др.) и иосифлянами (Иосиф Вапоцкий и др.).

Сковорода положил начало собственно антропологической традиции в русской мысли. Человека, природу его сознания и нравственности он трактовал в духе метафизики сердца (Сердцаметафизика). В сочинениях Сковороды, называемого «русским Сократом», осмысливались положения античной и христианской философской антропологии, он подходил к решению грудного вопроса о соотношении индивидуального и универсального и делал вывод, что индивидуальность не есть лишь эмпирическая реальноегь, но сохраняет свою силу и за ее пределами (Зеньковский). Радищев - создатель своеобразной философской антропологии, изложенной в трактате «О человеке, о его смертности и бессмертии» - развил и конкретизировал просветительский подход к человеку, использовав многообразный опыт его истолкования в сочинениях К. А. Гельвеция, Г. Гердера, П. Гольбаха, Г. В. Лейбница и других западных мыслителей. В 30-е годы XIX века получили распространение идеи антропологического идеализма. С его позиций Галич сделал попытку создать оригинальное «человековедение» («Картина человека». 1834); Одоевский в трактовке человека акцентировал внимание на анализе внутреннего мира индивида, он считал, что в основе человеческого бытия лежат инстинкты («инстинктуальные силы»), которые с развитием культуры рационального знания ослабевают, утрачивают свою первостепенную роль в жизни индивида, Чаадаев разработал религиозно-философское учение о духе, человеке и истории, сочетающее идеи христианской философской антропологии, мистицизма и нем. философии. Славянофилы (Хомяков, Киреевский И. С. и К. С. Аксаковы. Самарин) обосновывали концепцию человека, в центре которой — истолкование духовно-нравственных ценностей с точки зрения православия, учений восточных отцов церкви. У Хомякова и Киреевского ключевыми являются понятия соборности и целостной личности, выступающие ядром их антропологии.

Идеи философской антропологии славянофилов получили развитие в философии всеединства В. С. Соловьева и его последователей (С. Н. и Е. И. Трубецких и др.). Особое место на путях философского познания человека принадлежит Достоевскому, Толстому и В. С. Соловьеву, затрагивавших сокровенные глубины человеческого бытия. На их идеях основывались мн. течения рус. религиозно-философской мысли XX века, в том числе метафизика всеединства (Булгаков, Флоренский. Карсавин, Франк), интуитивизм (Н. О. Лосский и др.), экзистенциальная философия Бердяева и Шестова, в разной форме трактовавших основные темы философской антропологии — проблемы добра и зла, насилия и ненасилия, природы, назначения и ответственности человека, свободы и творчества.

Философская антропология Соловьева обосновывает возможность бесконечного совершенствования человека, цель которого лежит в сверхчеловеческом идеале: человек должен стать богочеловеком. По Соловьеву, личность, каждый индивид есть «возможность для осуществления неограниченной действительности, или особая форма бесконечного содержания; «...человеческая личность бесконечна: это есть аксиома нравственной философии» (С о ч.: В 2 т. М., 1988. Т. I. С. 282). В XIX в. социальная направленность в решении проблем человека проявилась у представителей материалистической и социалистической мысли - Белинского. Герцена, Чернышевского, Лаврова, Михайловского и др., для которых характерно переосмысление идей совр. им мыслителей Запада - Гегеля, Фейербаха, Прудона, Конта, Спенсера и др.

Эта линия развивала концепцию антропологического материализма, активной роли критической мысли, субъектов нот фактора в историческом процессе («Антропологический принцип в философии» (I860) Чернышевского, «Что такое антропология?» (1860) Лаврова, «Что такое прогресс?» (1869) Михайловского и др.). В истории идеалистической философской антропологии видными фигурами являются Несмелов, Франк и Бердяев. Несмелов в двухтомном труде «Наука о человеке» выдвинул задачу создания антропологического богословия, исходя из анализа внутреннего духовной опыта индивида; он стоит у истоков религиозной экзистенциальной философии в России. Учение Франка о чело веке-наиболее завершенная концепция философской антропологии, разработанная в русле метафизики всеединства. Начиная с кн. «Душа человека» (1917), посвященной философским основам психологии. Франк обосновывает тезис о том, что каждый эмпирический человек в своей глубине слит со сверхиндивидуальным началом в нем, с «абсолютной первоосновой) душевной жизни; в самом человеке нет ничего от него самого. Эта идея в дальнейшем была развита им в других произведениях и особенно в посмертно опубликованной кн. «Реальности и человек» (1956), которую автор охарактеризовал как «опыт метафизики человеческого бытия или философской антропологии». У Франка основные проблемы христианской антропологии изложены, вероятно, наиболее последовательно и глубоко. Учение Бердяева о человеке не просто часть его философских воззрений, а их стержневая тема. Философская антропология, считает он, должна быть основной философской дисциплиной Задача философии - посредством творческой интуиции опираясь на нравственный опыт, раскрыть диалектик; божественного и человеческого. Центральное место в познании духа принадлежит этике («богочеловеческой»), и основной ее вопрос - определение критериев добра и зла. Человек, по Бердяеву, - существо противоречивое и парадоксальное, ибо принадлежит к двум мирам - природном} и сверхприродному. В отличие от канонов «классического) экзистенциализма Бердяев развивает концепцию не «экзистенции», а личности, которая (в отличие от индивида) ж есть продукт биологического процесса и общественно!' организации, она духовна и представляет собой прежде всего категорию религиозного сознания (см. также «О назначении человека», «Опыт эсхатологической метафизики»). В русском марксизме проблемы человека рассматривались с акцентом не на индивидуальные, а на социально-исторические аспекты человеческого бытия. Отсюда подчеркивание первостепенной важности не экзистенциальной проблематики, а социально-философской (роль личности в истории, диалектика субъективного и объективного факторов, социальная сущность человека соотношение личности и общества и т. п.). В теоретическому наследии Плеханова и Ленина нет работ, специально посвященных философским проблемам человека. Человек; они рассматривали прежде всего в социологическом плане. Ленин подчеркивал специфическую особенность природы человека - активно-творческое отношение к миру общественно-практическую деятельность. В «Философских тетрадях» и некоторых других работах он высказал ряд положений (например, о самореализации человека посредством деятельности, отчуждении, субъективном аспекте свободы как «цели, сознания, стремления»), которые не получили у него дальнейшего концептуального развития.

В советский период исследования в области философской антропологии в собственном смысле этого слова длительное время отсутствовали. До 60-х годов XX века в философской науке господствовала точка зрения, что человек должен рассматриваться в плане соотношения личности и общества и лишь в его «массовидной» форме (как совокупность общественных отношений, элемент производительных сил, продукт антропо- и социогенеза и т. д.). Человек и общество, по сути дела, отождествлялись. Что же касается философского осмысления проблем отдельной личности, индивидуальности, то считалось, что они выходят за рамки предмета исторического материализма, так как он является теорией общества и общественного развития, а не каких-либо индивидуальных форм общественного бытия.

Однако с 60-х годов в философии начался своеобразный «поворот к человеку», причинами которого явились, во-первых, идеологическое потепление после осуждения культа Сталина, потребности преодоления сложившегося отношения к человеку как «винтику» государственной машины и, во-вторых, широкое развитие частнонаучных исследований человека. Наряду с традиционными науками о человеке возникли новые дисциплины и направления: генетика человека, дифференциальная психофизиология, аксиологии, эргономика и др.

Проблема человека прямо или косвенно превращалась в общую проблему для всех наук, всех сфер культуры. Ряд важных методологических предпосылок становления философской антропологии сформировался в области психологии. Уже С. Л. Рубинштейн («Бытие и сознание», 1957; «Человек и мир», 1966 и др.), выдвинув принцип единства сознания и деятельности, положил начало деятельностному подходу к человеку. Психолог Б. Г. Ананьев («Человек как предмет познания», 1968) впервые предпринял попытку систематизировать многообразные частнонаучные данные о человеке. Этим путем он стремился создать общую теорию человекознания, полагая, что роль интегратора в комплексном подходе к человеку должна принадлежать психологии. Вскоре, однако, обнаружились недостатки комплексного подхода, связанные с тем, что всесторонность описания человека не может заменить собой потребность в создании целостной теории. А. Н. Леонтьев («Деятельность, сознание, личность», 1975; 2-е изд. - 1977) в этой связи отмечал, что необходимо именно познание личности как целостного образования. В результате дискуссий многие философы стали подчеркивать особую роль в познании человека философии, которая не должна превращаться в простое толкование данных отдельных наук, поскольку она имеет свой угол зрения, свои задачи, связанные с интегративными и эвристическими функциями в исследовании феномена человека.

Системно-концептуальный подход к философским проблемам человека, связанный с анализом методологии исследования, понятийного аппарата, вопросов сущности и существования человека и т. п., нашел свое отражение в работах «Проблема человека в современной философии» (1969), Мысливченко («Человек как предмет философского познания», 1972), Б. Т. Григорьяна («Философия о сущности человека», 1973), М. С. Кагана («Человеческая деятельность», 1974), Л. П. Буевой («Человек: деятельность и общение», 1978), Фролова («Перспективы человека», 1979) и др. В др. работах разрабатывались отдельные аспекты философской антропологии: проблемы отчуждения (Ойзерман, Ю. Н. Давыдов и др.); творчества, опредмечивания и распредмечивания в процессе как предметно-практической, так и знаково-символической деятельности (Г. С. Батищев, Г. А. Давыдова, В. С. Библер и др.); свободы (В. Е. Давидович, К. А. Новиков и др. ); принципы познания индивидуальности (К. А. Абульханова-Славская, И. И. Резвицкий и др.); человек в контексте развития материи (В. В. Орлов и др.); соотношение биологического и социального (Н. П. Дубинин, В. И. Плотников и др.); проблемы субъективности (И. В. Вагин и др.); самосознания и бессознательного (А. Г. Спиркин, Ф. В. Бассин и др.); смысла жизни (Г. Н. Гумницкий, В. А. Капранов, Л. Н. Коган и др.); уникальности человека (П. С. Гуревич и др.).

Итоговыми трудами по изучению человека в философии, частных науках, искусстве и религии явились сборники «Человек в системе наук» (1989) и «О человеческом в человеке» (1991), в последний включены также статьи зарубежных философов - П. Рикёра, Э. Агацци и Ю. Хабермаса. На развитие философско-антропологических исканий в стране заметное влияние оказывало (и оказывает) критико-аналитическое изучение современных западных течений - экзистенциализма, философской антропологии, психоаналитических теорий и др. Формирование философской антропологии как относительно самостоятельного направления исследований проходило в конфронтации с теми, кто стоял на позициях ортодоксально-догматически толкуемого марксизма. Сторонники новых подходов к изучению человека («антропологисты») подвергли критике механистические попытки растворить индивида в обществе и тем самым снять саму проблему изучения человека как личности и индивидуальности. Была признана неправомерность сведения человека к его сущности, необходимость анализа ее в диалектической взаимосвязи с категорией существования (как проявления многообразия социальных, биологических, нравственных, психологических сторон жизнедеятельности индивида). Структурно организованная совокупность конкретных социальных и биологических качеств человека стала обозначаться понятием его природы в отличие от более узкого понятия — его сущности, отражающей не всю полноту качеств человека, а лишь наиболее существенные связи и отношения, определяющие внутреннюю логику его развития. Анализируя механизм взаимодействия и взаимопроникновения биологического и социального в человеке, ученые пришли к выводу, что это не означает ни взаимного растворения, ни параллельного сосуществования двух начал. Биологические структуры и функции человеческого организма под воздействием социального фактора в значительной мере (но не полностью) претерпели модификацию и достиг ли в ряде отношений более высокого уровня развития, нежели у других представителей животного мира, т. е. они «очеловечились» в антропосоциогенезе. Было подвергнуто критике понимание свободы лишь как «познанной необходимости» и выдвинута концепция внутренней свободы как возможности самостоятельного выбора и самореализации человека. Идее «всеобщего уравнивания» как некоему фундаменту «социалистического общежития» была противопоставлена задача развития индивидуальности как самобытного способа бытия личности, выступающей субъектом самостоятельной деятельности.

Был сделан вывод, что философская антропология призвана создавать концептуальный образ человека, в к-ром теоретический и практико-аксиологический аспекты были бы слиты воедино. Иными словами, целостная концепция человека должна носить не только теоретико-познавательный, но и гуманитарно-аксиологический характер. Поэтому в ряде работ последнею времени ощущается поворот от привычных способов философствования, от сухой теоретической рассудочности к экзистенциальным, гуманитарно-ценностным проблемам жизненного мира человека, с тем чтобы облегчить ему выработку духовной ориентации в поисках смысла жизни и своего назначения. Этот подход в целом идет в русле традиционных философско-антропологических исканий в России.

П. П. Апрышко. А. Г: Мысливченко

Русская философия. Энциклопедия. Изд. второе, доработанное и дополненное. Под общей редакцией М.А. Маслина. Сост. П.П. Апрышко, А.П. Поляков. – М., 2014, с. 711-714.

Литература:

Зеньковский В. В. История русской философии: В 2 т. Л., 1991; Он же. Учение С. JI. Франка о человеке //С. Л. Франк. 1877-1950. Памяти Семена Людвиговича Франка. Мюнхен, 1954; Болдырев А. И. Проблема человека в русской философии XVIII          века. 1976; Колесов В. В. Мир человека в слове Древней Руси. Л., 1986; Шкуринов П. С. А. Н. Радищев: Философия человека. М., 1988\ Гайденко П. П. Мистический революционаризм Н. А. Бердяева //  Бердяев Н. А. О назначении человека. М., 1993; Она же. Человек и человечество в учении В. С. Соловьева // Вопросы философии. 1994. № 6; Мысливченко А. Г. Мятежный апостол свободы // Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М., 1994; Человек в русской философии // Человек. Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. XIX век. М., 1995. С. 360-366; Русская религиозная антропология: М., 1997; История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М„ 2008 (3-е изд. М., 2013).

Яндекс.Метрика