Религия (в европейской культуре)

РЕЛИГИЯ В ЕВРОПЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЕ. Сегодня общепризнано, что христианство в совокупности его главных разновидностей – католицизма, православия и протестантизма – оказало определяющее влияние на формирование западной цивилизации. Обычно оно связывается с диктатурой церкви, подмявшей под себя всю сферу духовной жизни. Однако это могущество в первую очередь определялось тем, что в эпоху Средневековья религия (а именно христианство) доминировала в европейском массовом сознании. Для человека той поры вера в Бога была высшей истиной, основой понимания мира, определявшего повседневное поведение. Поэтому приоритетный статус в духовной культуре неизбежно приобретала теология. С одной стороны, она формулировала в концептуальном виде массовую религиозную веру, а с другой – возвращала ее в систематизированной форме в живую ткань истории, предлагая универсальную знаковую систему, обеспечивающую цельность и преемственность средневековой культуры. В рамках богословской мысли совершалось становление философии, науки, этики, искусства. Именно христианство обеспечивало социально-политическое и духовное единство западной цивилизации, не случайно именуемой «христианской».

Не менее существенной была роль христианства в «осознании понятия свободы» (Гегель). Христос апеллирует не к страху и угрозе наказания, а к нравственному сознанию людей, к совести, к «внутреннему человеку». И если, повторим, для верующего религия – это связь с божественной реальностью, то для христианина – это связь с Божественной личностью, вызывающая его ответное личностное сознание, ожидание собственной встречи с Сыном Божиим, ощущение внутренней свободы, освобождения от греха и духовного преодоления социального зла. За века своего существования христианство зафиксировало и обобщило богатейший жизненный опыт аскетов, стремившихся жить «во Христе»; оно освятило и закрепило систему идей, мыслительных навыков, духовных процедур, обрядов, которые стали универсальными духовными ценностями (конечное торжество справедливости, наказуемость даже мысленных преступлений, постоянная готовность к бескомпромиссной исповеди, чувство ответственности за судьбы других людей и т.п.), и наметили главное русло формирования личностного самосознания. Оно выдвинуло высочайший идеал – образ евангельского Христа – к которому человек всегда стремится, но никогда не может достичь, а потому должен пребывать в «борении» с грехом, в состоянии «напряженной совести». Тем самым верующий воспринимает христианство как всеобщее основание своего бытия, подтверждаемое собственным жизненным опытом и образами великих праведников.

Оценивая место и роль христианства в становлении европейской культуры, следует учитывать упомянутую выше особенность религии – а именно склонность к институализации, многое объясняющую в ее исторических судьбах. Во-первых, религиозные объединения, как правило, подчиняют изначальную «апостольскую веру» собственным корпоративным интересам, вырабатывая особые вероисповедания, которые впоследствии агрессивно защищают и распространяют. Во-вторых, участвуя в истории не только как вера индивидов, но и как система социальных институтов, религия неизбежно оказывалась вовлеченной в сферу политики. Так, после превращения христианства в государственную религию Римской империи (IV в.) церковь развивается в сложную разветвленную иерархическую структуру, включающую многочисленные ордена, ассамблеи, ассоциации, миссии, а также диссидентские объединения. Кроме того, вне церкви возникают различные религиозно-общественные движения (ереси, расколы, секты), ставшие существенным компонентом социально-политической истории Европы.

Тем самым христианство все больше обретало характер идеологии, освящающей интересы определенных сословий, классов и социальных групп. Однако по мере секуляризации общества политическая роль религии ослабевала, хотя некоторые реликты сохранились и поныне (конфронтации католиков и протестантов в Северной Ирландии, православных, католиков и мусульман в бывшей Югославии и т.д.). Больше того, сегодня в т.н. развивающихся странах все чаще возникают трения на религиозно-этнической почве. Сама по себе религиозная принадлежность не может быть причиной социальных конфликтов: они обусловлены вполне определенными политико-экономическими противоречиями (борьба за территорию, источники сырья, рынки сбыта), которые, если даже и воспринимаются массовым сознанием как противостояние их этнокультурных, национальных ценностей и приоритетов, допускают возможность переговоров и общего согласия. В случае же сакрализации они интерпретируются и осознаются их участниками как неизбежные столкновения божественных и сатанинских сил, всякий компромисс исключающие («священная война», джихад). Вместе с тем в христианстве, как системе личных верований, отсутствует однозначная политическая ориентация, поэтому оно часто освящало освободительные, демократические движения (пацифизм религиозный, социальный евангелизм. См. также М.Ганди, М.Л.Кинг, суфизм). Столь же амбивалентно взаимоотношение религии с другими формами культуры.

Католическая идея о возможности рационального познания атрибутов Бога (естественная теология), представление о Вселенной как о реализованном Божьем замысле, несомненно, стимулировали развитие науки, уверенность в наличии объективных, поддающихся рациональному постижению связей и законов, и без вклада христианства в понимание человека и мира достижения естествознания были бы немыслимы. В то же время вся история Запада отмечена резкой конфронтацией религии и науки, обусловленной наличием двух различных функций культуры: познавательной, направленной на исследование законов природы и общества, и идеологической (регулятивной), обеспечивающей целостность и стабильность общественного организма. Маркс, напр., соответственно различал способы «теоретического» и «практически-духовного» освоения действительности. К первым он относил науку, ко вторым – религию, право, мораль, искусство.

Конфронтация науки и религии не сводилась к полемике по поводу объяснения отдельных естественнонаучных положений. Наука не просто совокупность знаний, но специфическая социальная деятельность, которая вырабатывает собственные ценностные установки и ориентиры: верность истине, готовность отстаивать ее от устоявшихся предрассудков, от застарелых догм и идеологических авторитетов. Религия также стремится обрести «истину», но вкладывает в этот термин иное содержание. Ученый стремится к новому, пока никому не известному знанию. Религиозному человеку эта истина уже открыта; знает он и то, когда и кем она была сформулирована. Главное для него – ее лично пережить, «опоясать» ею ум и сердце.

Отсюда столкновения науки с церковью, авторитарно утверждавшей свою картину мира. Поскольку естественнонаучные открытия церковь оценивала с точки зрения не их истинности, а возможности «вписать» в сакральную картину мира, то прогресс науки неизбежно оборачивался серией покушений не только на отдельные положения церковной догматики, но и на сам принцип ее построения. Так, открытие Коперника вызвало яростное сопротивление средневековой церкви не потому, что ставило под сомнение систему Клавдия Птолемея, выдающегося астронома Античности, а потому, что разрушало то сакральное, идеологическое содержание, которое было придано церковью геоцентрической системе: понимание Вселенной как совершенного творения Бога, принципиальное противопоставление Земли и «небесного мира» и т.д. Точно так же обстояло дело с геологической концепцией Лайеля и особенно эволюционной теорией Дарвина, подрывавшей ключевое библейское положение о сотворении человека.

При всем том традиционное представление об абсолютной «противоположности» науки и религии (как «света» и «тьмы») провоцировалось прежде всего идеологическими мотивами, а именно духовным деспотизмом церкви, с одной стороны, и специфическими для европейской традиции претензиями науки на создание всеобъемлющего мировоззрения (сциентизм) – с другой. Во всяком случае сегодня среди специалистов широко бытует мнение о том, что компетенция религиозного сознания должна быть ограничена экзистенциальной проблематикой, а наука лишена ее абсолютистских мировоззренческих претензий и правомерно говорить о взаимной «дополнительности» религиозной веры и научного знания, лишь совместно удовлетворяющих одинаково объективные потребности миллионов и миллионов людей на данной стадии развития человечества.

Напряженной сферой противоборства светской и религиозной мысли остаются проблемы этики и морали. Даже те немногие богословы, которые признают возможность безрелигиозной морали, настаивают на том, что без веры в Бога полноценная духовная жизнь невозможна, поскольку в этом случае нравственность лишается абсолютного критерия и ее предписания неизбежно выражают своекорыстные преходящие интересы отдельных индивидов или социальных групп. Такой позиции можно противопоставить констатацию способности к трансцендированию не только религии, но и других форм культуры, а следовательно, и возможность образования высших нравственных абсолютов в рамках светского сознания. К этому можно добавить и многочисленные факты, когда именем Бога освящались аморальные и жестокие деяния (напр., религиозные войны). Представление о независимости морали от религии составляет давнюю традицию философской мысли, получившую наиболее развернутое обоснование в трансцендентальной метафизике Канта. Изначально тесно связанные религиозное и моральное сознание начинают размежевываться по мере секуляризации общества и формирования свободомыслия и атеизма.

На протяжении многих веков европейское искусство и литература вдохновляются библейскими сюжетами и персонажами, запечатлевшими «предельные», «чистые» человеческие типы, хотя влияние, например, аскетичного кальвинизма не идет в сравнение с лютеранством, вобравшим в себя многие элементы народной культуры и вдохновившим, напр., Мильтона, Баха, и др. Что же касается православия, то оно расценивает искусство как «наиболее религиозный элемент вне-религиозной культуры»; оно способно осуществить великую роль «преображения» мира – но лишь при «живительном» воздействии церковной благодати (С.Н. Булгаков). В целом же для 20 в. характерно все большее размежевание богоборческого, светского и конфессионально-апологетического искусства.

Отношения религии и философии опосредствуются теологией, которая также стремится выработать цельное, всеобъемлющее мировоззрение, что предопределило весьма неоднозначные взаимоотношения между ними (и в диахроническом, и в синхроническом планах). Начиная с античных времен теология и философия развивались в едином русле (так, Аристотель определял теологию как «первую философию») и нуждались друг в друге. Однако доминирование рационалистических тенденций в последней неизбежно вызывало между ними напряженные отношения, приводившие к резкому размежеванию (Декарт, Спиноза, Кант, Гегель, Рассел и др.). Впрочем, граница между философией и теологией всегда выглядела размытой. Во-первых, внутри философии сформировались доктрины, апеллирующие к религиозному опыту (напр., Кьеркегор, экзистенциализм, философия жизни и т.д.); во-вторых, богословы давно стремились разработать «философскую теологию», гармонизирующую светское и религиозное сознание. Переплетение различных, порой полярных традиций как в теологии (фундаментализм – модернизм), так и в философии (напр., физикализм – персонализм) создает бесконечное разнообразие взаимоотношений между ними, о чем свидетельствует вся история философии. При всем том их типологическое различие сохраняется. Философия, стремясь постичь «жизненный мир» человека и анализируя обоснованность религиозных верований с позиций разума, остается открытой для радикально-критических интерпретаций всех форм культуры; теологические же новации подчинены авторитету Слова Божьего, почитаемого за непререкаемую истину, и задаче защиты («апологетики») религиозного сознания.

Л.Н. Митрохин

Новая философская энциклопедия. В четырех томах. / Ин-т философии РАН. Научно-ред. совет: В.С. Степин, А.А. Гусейнов, Г.Ю. Семигин. М., Мысль, 2010, т. III, Н – С, с. 439-441.