Гносеология индийская

ГНОСЕОЛОГИЯ ИНДИЙСКАЯ (санскр. - праманавада, букв.: учение об источниках достоверного знания) - важная составная часть философских учений всех школ, отличающаяся от аналогичной теории в западной философии, включала в себя и логику. Интерес к теоретико-познавательным проблемам индийских мыслителей проявился уже в предфилософский период - в упанишадах.

В истории становления и развития гносеологии и логики в Индии выделяют четыре периода: а) древний - ок. 650 г. до н.э. - II в. н.э.; б) средневековый - II—XIII вв.; в) период навьяньяи - XIII - вторая половина XVII в.; г) период постнавья-ньяи - со второй половины XVII в. по настоящее время. В древний период теория познания развивалась в рамках теории аргументации и полемики, называвшейся анвикшики, хету-шастра, тарка-видья, тарка-шастра, ньяя-шастра. Главным источником для изучения происходивших тогда процессов является медицинский трактат «Чарака-самхита» (7В), излагающий теорию аргументации жившего ранее Медхатитхи Гаутамы (ок. 550 г. до н.э.), которого многие исследователи считают гипотетической фигурой. Древний период имел характер подготовительного этапа: развитых теорий познания в это время еще не существовало, но отдельные вопросы были поставлены и отдельные концепции и методы ведения спора были разработаны, к примеру, получившие наибольшую известность две джайнские концепции - десятичленного «силлогизма» и «семичастного паралогизма», первая послужила основанием для последующей разработки пятичленного силлогизма найяиков.

В средневековый период теория аргументации выделяется в самостоятельную область исследований и обретает собственное имя - прамана-шастра, прамана-видья (наука об источниках достоверного знания) и ньяя-шастра (наука о методах познания). Диалектика становится одним из разделов науки о познании. Парадигмой для построения собственных теорий познания и логики во всех школах стали «Ньяя-сутры» Гаутамы-Акша- пады (II в.). Помимо найяиков, сыгравших выдающуюся роль в развитии теории познания (см. Ньяя), в названный период творили и известные мыслители других философских школ: буддисты Нагарджуна (II-III вв.), Асанга и Васубандху (III—IV вв.), Дигнага (ок. 450-520), Дхармакирти (VII в.) и Дхар- моттара (ок. 750-810); мимансак Кумарила (VII—VIII вв.); вайшешик Прашастапада (V—VI вв.) и др. Главным достижением найяиков является начало теоретической разработки проблем познания и логики, и в частности создание пятичленного силлогизма (см. Анумана). Вкладом Нагарджуны является использование им трех видов аргументации: «четырехчастного отрицания» (чатух-коти), доказательства ошибочности положений оппонента (витанда) и сведения к абсурду (пра- санга), а также сокращение пятичленного силлогизма найяиков до трехчленного. Диг- нага разделил вывод на «для себя» и «для других» и сделал еще ряд нововведений в теорию выводного знания (см. Анумана). Эти концепции Дигнаги отстаивались и развивались его учениками Дхармакирти и Дхармоттарой. Дальнейшее развитие индийской эпистемологии связано со школой навья-ньяя (см. Ньия).

В средневековый период во всех школах принимается единое представление об основных структурных элементах познавательного акта, которым есть аналоги в западной традиции: в нем выделяются субъект познания (джнятр, праматр, грахитр), объект познания (джнейя, прамейя, грахья, вишая), инструмент или источник получения знания (пра-мана, грахана) и результат процесса познания - достоверное знание (прама, джняна, прамити). В некоторых школах это разделение полагалось условным, что не мешало, тем не менее, им пользоваться. В буддизме и адвайта-веданте, к примеру, отмечался условный характер противопоставления субъекта и объекта. Буддисты, со своей стороны, отождествляли инструмент получения знания и само знание: пратьякша у них обозначает и акт восприятия, и результат этого акта, анумана - и процесс вывода, и выводное знание.

В теориях различных религиозно-философских школ четыре названных элемента получили различное концептуальное наполнение в зависимости от онтологических позиций соответствующих школ, и не всем понятиям, которые использовали индийские теоретики для описания когнитивного процесса, можно найти соответствия в западной философии. У субъекта устанавливалось наличие аффектов, эмоций и различных дефектов познавательных способностей, дающих искажения в знаниях. Познавательные способности, которые описываются в Г.и., существенно отличаются от западных аналогов - это: душа (атман - в ньяе, вайшешике, мимансе; джива - в веданте и джайнизме), органы чувств (индрия), сознание, включающее различные интеллектуальные способности (манас, читта, буддхи или бодцхи). Манас часто переводят как «ум», но это не равнозначный перевод, поскольку точного аналога ему нет, манас обозначает самые разнообразные проявления интеллекта: интеллект, способность к осмысливанию чувственных впечатлений, к реагированию на чувственные впечатления, восприятие, чувства, сознание, волю и др. Его считали внутренним чувством, располагающимся в сердце. Сходное положение и с остальными способностями. Читта индийские мыслители соотносили с манасом как внешнее с внутренним и представляли как совокупность модификаций ума, определяющих разные состояния духовной жизни. В йоге различают пять модификаций читты: три инструментальных причины достоверного знания (пратьякша, анумана и шабда), недостоверное познание, знание слов, сон и память. У санкхьяиков подобная способность называется махат, у ведантистов - буддхи. В санкхье и йоге сознание и душа объединяются в одной способности, именуемой пуруша. Практически во всех школах, кроме чарвака, субъекту приписываются также сверхъестественные познавательные способности. У джайнов их три: предвидение (авадхи), с помощью которого можно получить знание о предметах, удаленных в пространстве и времени; телепатия (манахпарьяя), дающая непосредственное знание о чувствах и мыслях других людей; всеведение (кевала). Последняя способность признавалась также в школах йоги, но только как привилегия бога Ишвары. Буддисты признают существование сверхъестественного восприятия йогинов. О похожей способности под названием йогаджа говорится и в теории найяиков.

Механизм получения знания в текстах различных школ также описывался различным образом. В синкретической ньяя-вай-шешике и у мимансаков знание рассматривалось как синоним сознания и считалось непостоянным качеством души, возникающим при контакте души и ума (манас) с каким-либо объектом. Сама по себе душа считалась не обладающей сознанием. Джайны, напротив, считали сознание неотъемлемым качеством души, с которым она не расстается даже во сне или в обмороке. Функцию сознания в процессе познания они объясняли через аналогию с солнцем, освещающим себя и все другие предметы, включая препятствия на пути к знанию.

Главные теоретико-познавательные категории знание и истина получили в индийской философии следующее концептуальное наполнение. Знания подразделялись на истинные и ложные, непосредственные и опосредованные, внешние (получаемые через внешние органы чувств) и внутренние (такие, как чувства голода, боли и др.). Найяики считали истинное знание репрезентацией реальности. Они утверждали, что в суждении, выражающем истинное знание, объект соотносится с тем качеством, которым обладает в реальности. Если суждение выражает ложное знание, то в нем объект связывается с качеством, которым в реальности не обладает. Мир найяики считали полностью познаваемым. Так же отвечали на вопрос о познаваемости мира чарваки и вайшешики. Ведантисты и буддисты считали, что существует два вида истины: высшая и низшая, соответствующие двум видам реальности: высшей (парамартхасат) и низшей (самврити-сат). Низшая реальность — эмпирический мир, результатом ее познания являются истины, позволяющие нам осуществлять предметную деятельность. Высшая реальность — Абсолют (в веданте) или мир дхарм (в буддизме), для ее познания недостаточно познавательных способностей субъекта, являющегося лишь иллюзией. Высшая истина — категория не только гносеологическая, но также этическая и сотериологическая, постигается она не эмпирическим сознанием и в принципе не существует рациональных критериев ее проверки. Познанию мира в индийской эпистемологии изначально был придан подчиненный статус, вытекающий из признания очень низкой ценности человеческого бытия в мире. Процесс познания никогда не был ориентирован в Индии на покорение мира, приспосабливания мира к себе, комфортное обустройство в нем человека, как это было в западноевропейской культуре, но всегда — на достижение подлинной реальности, перестройки человека для обретения этой реальности. Этим можно объяснить, почему развитие философской мысли не привело к появлению экспериментально-математического естествознания и техники, как в Европе, почему идеал истины как критерия оценки достоверного знания был заимствован не из «наук о природе», а из гуманитарных дисциплин — грамматики и логики: истинность, по мнению индийских учителей, — это то, что поддается проверке только на уровне эмпирической реальности, эмпирическая истина есть правильность, соответствие установленным правилам. Достигнуть единства при установлении этих правил представители главных индийских систем не смогли, поэтому пользовались понятием конвенциональной истины: истинно то, что доказано в настоящий момент; если в другой раз кто-то более искусный докажет другое положение, то истинным станет последнее.

Помимо познавательных способностей субъекта индийская теория познания описывает еще инструменты, или источники получения достоверного знания (прамана). Всего называлось 11 праман, из числа которых в различных системах выбирался свой комплекс.

Словарь философских терминов. Научная редакция профессора В.Г. Кузнецова. М., ИНФРА-М, 2007, с. 114-116.

Понятие:

Яндекс.Метрика