Шэнь
ШЭНЬ (кит. — дух, а также духи, душа, одухотворение, одухотворенность, духовность, разум, разумность, святость, непостижимое, чудесное) — категория китайской философии и культуры. Имеет три основных смысла: 1) «дух», божество, персонификация духовных субстанций (часто в сочетании гуй шэнь, «нави и духи»); 2) духовная субстанция, одно из субстантивированных мировых «начал» наряду с чи-«пневмой» и цзин-«семенем»; 3) потенции мыслительной, познавательной и любой психической деятельности, реализующиеся в движении «духовной пневмы» (шэнь ци) и проявляющиеся в виде «воли» (чжи) и «мысли/идеи» (и).
Согласно традиционным религиозным представлениям, шэнь персонифицируют прежде всего духов предков; дух человека, должным образом не похороненного и лишенного заботы по-томков (жертвоприношений), превращается во вредоносного навя (гуй). В памятниках сер. 1 -го тысячелетия до н. э. упоминаются «горние души» (хунь) и «дольние души» (по; см. Хунь по). Представления о них стали общепринятыми для всех исконно китайских религий. Считается, что комплекс душ-хунь определяет сознание и мышление человека, тогда как душило обусловливают жизнедеятельность. По смерти человека души-хунь становятся духом-шэнь и впоследствии растворяются в небесной субстанции (ци-«пневме»), а души-по могут превращаться в навя, пребывают в подземном царстве «желтого источника» и растворяются в «земной пневме». Принципы конфуцианского отношения к духам как потусторонним силам заложил Конфуций: «Почитаю духов, но держусь от них в отдалении» («Лунь юй», VI, 20); по отношению к «Небу и духам» он рекомендовал «почтительную осторожность» (цзин). Такая позиция Учителя обусловила полное отсутствие собственно религиозно-мистического пласта в конфуцианстве. Примерно с 4 в. до н. э. религиозные и философские интерпретации шэнь начинают отчетливо различаться. В «Си цы чжуани» (см. «Чжоу и») шэнь объявляется тем, что «непостижимо в инь ян» (I, 5); там же начинает оформляться представление о шэнь как потенции разума и психики. В «Дао дэ цзине» дао объявлено «одухотворяющим» (шэнь) началом всего сущего, в т. ч. «навей и духов», но если Поднебесная гармонизирована (в ней «царит дао»), то «нави в ней не одухотворены» (I, 10, II, 5 и т. д.); бином гуй шэнь предстает обозначением динамических сил космоса, воплощенных в «осемененной пневме» (цзин ци). В «Чжуан-цзы» содержится аналогичное «Дао дэ цзину» положение об «одухотворении» дао «навей и владык/предков», а шэнь предстает как субстанция, способная «иметь разрывы» и обусловливающая «духовную жизнь», или «духовное порождение» (шэнь шэн); «целостность духа» обусловлена гармонической целостностью «[телесной] формы» (син). В конфуцианских трактатах 4—3 вв. до н. э. рассматриваются гл. о. гносео-психологические аспекты шэнь. Так, в «Сюнь-цзы» шэнь как психоэмоциональное начало объявлялось вторичным и зависимым от «оформленной плоти» (син цзюй).
Завершенная космологическая интерпретация шэнь, связанная с его гносео-психологическим толкованием, представлена в «Хуайнань-цзы»: «дух» входит в триаду субстантивиро-ванных «начал» (юань) Вселенной, или «трех цветков» (сань хуа), и может быть производным от «семени» (цзин), способного «утончаться» до состояния шэнь (VII, 129). Шэнь выс-тупает там условием «разумности» человека (VII, 29). Обозначением «духа», «духовной силы» и «духовности» явля-ется также слово «лин», зафиксированное в трактатах 4—2 вв. до н. э. Оно обычно ассоциировалось со сферой «небесного». Иногда оно применялось как коррелят шэнь, напр. в «Дао дэ цзине» означало свойство шэнь — «чуткость», «одухотворенность». Понятие «лин» менее терминологизировано и обычно меняется в сочетаниях: лин ци («одухотворенная пневма»), проникающая в «сердце» и исходящая из него («Гу-ань-цзы»), лин тай («престол духа») — «сердце» как вместилище всего сущего, лин шу («столп духовности») — название раздела древнейшего медицинского трактата «Хуан-ди нэй цзин» («Канон Желтого императора о внутреннем», 2—1 вв. до н. э.), лин бао («одухотворенная драгоценность», или «дух и драгоценность») — обозначение душ-хунь и душ-по в даосизме и т. п.
В первые века н. э. одной из заметных философских тем стала проблема соотношения син («[телесной] формы») и шэнь. Хуань Тань (кон. 1 в. до н. э. — нач. 1 в. н. э.) и Ван Чун уподобляли шэнь огню, а «[телесную] форму» — зажженной им свече; по Ван Чуну, «человек порождается духовной пневмой (шэнь ци) и со смертью вновь в нее возвращается». Сюнь Юэ (2 в.) сформулировал развитый впоследствии в неоконфуцианстве тезис о шэнь как одной из составляющих «[индивидуальной] природы» (син) наряду с «[телесной] формой». В 4—6 вв. противники буддизма из числа конфуцианцев через призму проблемы соотношения «формы» и «духа» рассматривали буддийское учение о сансаре, истолковывая его как апологию «бессмертия человеческого духа». Ревнитель конфуцианских ценностей Хань Юй рассматривал существование «навей и духов» (гуй шэнь) как «оформленные» структуры, имеющие «вещное» бытие, но чувственно не воспринимаемые («беззвучные»). Совершение недолжного поступка, идущего вразрез с устоями миропорядка, вызывает воздействие «навей» на «формы» явленного мира, что ведет к несчастьям. В «учении о бессмертии» (сянь сюэ) средневекового даосизма на первый план вышла идея «одухотворения» (шэнь) «тела/ личности», которое считалось условием приобщения к всеединству и всемогуществу вечного дао и превращения в «святого-бессмертного» (шэнь сянь). Основным средством такой трансформации считалась алхимия — сначала инструментальная («внешняя»), а затем медитативная («внутренняя»), нацеленная на создание «бессмертного зародыша» из субстанций организма. «Внутренне-алхимическая» традиция отодвинула задачу литургического общения с духами на задний план по отношению к претворению «пневменных» субстанций в «дух». Технический аспект этой задачи требовал локализации соответствующих субстанций в организме. До новой эры, видимо, преобладало мнение, зафиксированное в «Гуань-цзы» и закрепленное в «Хуан-ди нэй цзин», о сосредоточении шэнь в сердце. У Гэ Хуна в «Баопу-цзы» представлена восходящая к Дун Чжуншу версия о локализации шэнь в голове. Там, по учению «внутренней алхимии», располагается «верхнее кино-варное поле»; в среднем (грудь) и в нижнем (живот) «киноварных полях», в которых «бессмертный зародыш» проходит различные этапы развития, помещались соответственно ци-«пневма» и цзин-«семя». Эти представления оказали значительное влияние на теорию китайской медицины и психопрак-тики, в которой впоследствии возобладала компромиссная схема: она предусматривала пять «киноварных полей» и учитывала представления о локализации шэнь в голове и сердце, а также его присутствие во всех внутренних органах. Неоконфуцианская концепция шэнь сформировалась под определяющим влиянием идей Чжоу Дуньи и ЧжанЦзая. Первый акцентировал гносео-психологическую сущность «духовности» как «проникновение [в суть вещей]». У второго шэнь предстает как проявление дао, обусловливающее способность вещей к «[взаимо]восприятию» (гань). Оно является условием «превращения» (хуа) единой мировой «пневмы», а «нави и духи» — космическими сущностями, потенциями дуальных космических сил инь ян соответственно к «сгибанию/сжатию» и «выпрямлению/расширению» «пневмы».
А. Г. Юркевич
Новая философская энциклопедия. В четырех томах. / Ин-т философии РАН. Научно-ред. совет: В.С. Степин, А.А. Гусейнов, Г.Ю. Семигин. М., Мысль, 2010, т. IV, с. 402-403.
Литература:
Лисевич И. С. Литературная мысль Китая на рубеже древности и средних веков. М., 1979; КобзевА. И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М., 1983; Гэ Жунцзинь. Чжунго чжэ- сюэ фаньчоу ши (История категорий китайской философии). Харбин, 1987, с. 202-15.