Добро и зло (Кириленко, Шевцов)
ДОБРО И ЗЛО - базовые «единицы» морального сознания и категории этики, которые, строго говоря, нельзя определить в рамках самого «практического разума». Д. и 3. как «нравственное» и «безнравственное» — основная бинарная оппозиция нравственности. «Делай добро и избегай зла» — вот моральная максима, рассчитанная на индивида, обладающего автономией воли. Зрелое моральное сознание не дает списка «добрых» и «злых» поступков; что такое Д. и 3. — индивид должен решать сам. Вместе с тем в рамках философских систем и религиозных доктрин всегда существовали попытки определить «общую природу» Д. и 3.
Одна из первоначальных таких попыток была осуществлена в ранних религиозных системах Востока — зороастризме, митраизме, манихействе. Д. и 3. в этих системах имеют субстанциональную природу, это два самостоятельных равноправных начала мира. 3., воплощенное в образе Аримана, отождествлялось с силами разрушения, Д. (Ормузд) — с творческой, созидательной силой. Борьба этих двух начал определяет развитие мира. Д. и 3. в данном случае онтологизируются, это сверхчеловеческие силы, составляющие дуальную основу мира.
В античной философии присутствуют и дополняют друг друга различные подходы к пониманию Д. и 3. Один подход, восходящий к досократикам, предполагает понимание Д. как согласия с космическим порядком, с целым. 3. — отступление от мирового порядка. Так, Анаксимандр конечность, временность земного существования рассматривал как наказание за вину обособления от целого. Сходная позиция присутствует в восточных религиозно-философских системах. В одном из направлений китайской философии — даосизме — Д. есть согласие с Дао (мировым путем); 3. — отход от него. В конфуцианстве Д. — сохранение мирового порядка в природе и социальной жизни, установленного Небом. В индийской философии Д. — единение Брахмана и Атмана, абсолютное единство всеобщего и индивидуального.
Философская система Платона дает основания говорить о возникновении более дифференцированного подхода к проблеме Д. и 3. Абсолютное Благо, верховный принцип существования внутренне раздельного, законченного, неподвижного мира идей и материя как косное, неструктурированное начало составляют вместе рамки проявления Д. и 3., их онтологические основания. Собственно же Д. и 3. есть характеристики человеческого поведения, осуществляемого в согласии с этими принципами бытия. Д., согласно этой теории, доступно не всем, а лишь мудрецам, способным выявить эти запредельные основы мироустройства, созерцать с помощью ума мир идей.
Более узкое понятие — добродетель; оно не выходит за рамки оценки человеком собственного места в социальном целом, границ своей «меры», своей социальной и профессиональной «ниши». В рамках такого подхода 3. проявляет себя в эгоизме, противопоставленности интересам социального целого, в нарушении границ меры. Три «отрицательные» формы государства в социальной концепции Аристотеля (тирания, олигархия, демократия) и есть проявление 3. как обособленности, партикуляризма стоящих у власти по отношению ко всему обществу. Д. и справедливость в данном подходе почти неразличимы.
Идея Д. как социальной и душевной гармонии присутствует и в более поздних социально-философских и этических концепциях. Д. окончательно сближается с социальной справедливостью в социальных утопиях (Бабеф, Мелье, Мабли, Морелли, Сен-Симон, Оуэн, Фурье и др.). Происходит своеобразная «деиндивидуализация» понятий Д. и 3. Они выступают в качестве оценок не столько отдельного человека, сколько общества в целом. Незыблемые онтологические основы различения Д. и 3. превращаются в меняющиеся характеристики социальной жизни. Сужение онтологической основы концепций Д. и 3., сочетание социологизма с интеллектуализмом приводят к субъективизму в понимании Д. и 3., к этическому конвенционализму — условному определению Д. и 3. в зависимости от социальной позиции и исторических условий.
Представители другой точки зрения видят онтологическую основу различения Д. и 3. в степени соответствия поведения человека собственной природе». Такой «индивидуалистический натурализм», сведение Д. к индивидуальной пользе был характерен для французских материалистов XVIII столетия. Концепцией, которая пыталась объединить обе версии — социологическую и натуралистическую — понимания Д. и 3. был ушилитаризм И. Бентама, вводивший иерархию уровней пользы.
В этической концепции И. Канта понимание Д. и 3. было отделено от онтологии и гносеологии. Кант постулировал их «безосновность», априорность в сфере «практического разума» — сфере индивидуальных выборов и решений. Одновременно он выдвинул требование всеобщности критериев Д. и 3., их применимости к каждому без исключения и вне всяких условий; исключил «степени» добра.
Христианское понимание Д. и 3. предполагает, что 3. не существует как особое бытие, есть лишь злые существа (злые духи и злые люди). Бог есть Д., а 3. — это разрыв с Богом, разрыв с Богом — акт свободы. Человеческая природа оторвана вследствие первородного греха от прямой связи с Богом; искушение злом есть испытание, которое чело
век должен пройти, чтобы окрепнуть в своей преданности Богу. Свобода — это и путь отхода от Бога, и путь возвращения к Нему; свобода опосредует как Д., так и 3. в жизни человека. Попытки превратить критерии Д. и 3. в относительные, меняющиеся, избирательные оценки человеческого поведения разрушают оппозицию Д. и 3., основную «размерность» человеческой жизни.
Кириленко Г.Г., Шевцов Е.В. Краткий философский словарь. М. 2010, с. 104-106.