Абхава

АБХАВА (санскр. abhäva— «небытие», «несуществование», «отсутствие») — один из важных предметов, над которым размышляли и спорили мн. инд. философы, но особенно представители вайшешики, ньяи, мимансы и буддизма. Основные проблемы касались онтология, статуса абхавы как небытия или отсутствия объектов (является ли само отсутствие реальной вещью — васту — или оно нереально?), возможностей и инструментов познания отсутствия какого-либо предмета на том месте, где он раньше находился (гносеология, аспект: любое познание должно иметь свой предмет, является ли таким предметом отсутствие предмета, а если является, будет ли этот предмет отсутствием? что является инструментом-праманой в познании отсутствия?), а также значения отрицательных суждений и «пустых» терминов (лингвистический аспект).

 В онтологическом аспекте разработка понятия Абхавы началась в вайшешике, где Абхава признается реальным фактором. В «Вайшешика-сутрах» с комментариями Чандрананды (Х.1-5) перечислены четыре разновидности абхавы: 1) праг-абхава — предшествующее небытие, т. е. отсутствие вещи до ее возникновения, или непредсуществование следствия в причине; 2) дхванса- абхава — отсутствие вещи после ее разрушения, или последующее отсутствие причины; 3) анъонъя-абхава — одна вещь не является др. вещью (например, корова не является лошадью); 4) атъянта-абхава — отсутствие отношения между вещами в течение всего их существования (например, отсутствие рогов у зайца). Другие формы абхавы были добавлены позднее: апекша-абхава — ограниченное отсутствие и самартхъя-абхава — отсутствие потенций. Хотя Прашастапада, создатель авторитетнейшего для вайшешики сочинения «Падартхадхарма-санграха», не признает абхаву отдельной категорией (иадартха), она все равно становится ею у поздних авторов ньяя-вайшешики.

 «Ньяя-сутры» касаются лишь двух видов абхавы — праг-абхава и дхванса-абхава. Обсуждая проблему познания, автор «Ньяя-бхашьи» Ватсьяяна приводит пример: человек должен среди многих предметов одежды найти один, который не обладает какими-то особенными приметами. В противовес мимансе он отвергает существование особого инструмента (праманы) для познания отсутствующих примет или отметин на одежде, подчеркивая, что познание абхавы является по сути тем же, что и познание положительного существования, за тем исключением, что в ситуации отсутствия объекта органы чувств вступают в контакт не с ним самим, а с местом, характеризуемым его отсутствием. Таким образом, отсутствие особых примет служит такой же специфической характеристикой ткани, как и цвет, размер и другие качества. Уддйотакара

[27]

считает отсутствие объектом не логического вывода, а непосредственного восприятия (пратьякша), что поддерживается последующими авторами нъяи и синкретической нъяя-вайшешики. В последней абхава трактовалась как конкретное отрицание, предполагающее адъюнкт — то, что отрицается (пратийогин), и вместе с тем отношение, из которого отрицаемое исключается, т. е. место, где его нет, — субъюнкт (ануйогин).

Мимансак Кумарила Бхатта детально исследует проблему как онтологического статуса, так и познания А. в специальной главе своего труда «Шлока-варттика», целиком посвященной А. (первое систематическое исследование этой темы в инд. философии). Он трактует А. как «системное» свойство любого реального объекта, который, существуя в одном качестве, одновременно не существует в другом (анъонъя-абхава): например, корова не существует в качестве лошади, а голова зайца — в качестве носителя рогов. Когда мы говорим, что корова — не лошадь, мы познаем отсутствие «лошадности» как реальный аспект коровы. Вместе с тем, по Кумариле Бхатте, отсутствие, будучи отдельным объектом, нуждается в своем собственном инструменте познания (прамана), который он определяет как «невосприятие» — анупалабдхи (т. е. мы смотрим на коврик, где стоял горшок, и не видим горшка, и это «невидение» и есть прамана в познании отсутствия предмета). Познание объекта либо в своем собственном качестве (корова), либо как не являющегося чем-то другим (не-лошадь) зависит от намерения познающего субъекта. Отрицая мнение нъяи о применимости к абхава праманы восприятия (пратьякша), Кумарила Бхатта аргументирует свою точку зрения, ссылаясь на невозможность непосредственного контакта органа чувств и несуществующего объекта (см. Санникарша). Вместе с тем он спорит с оппонентом о том, что отсутствие объекта выводимо из невозникновения пяти других праман, признаваемых мимапсой (восприятия, логического вывода, словесного свидетельства, аналогии и импликации), — в силу того, что между этими двумя «отсутствиями» нет отношения неизменного сопутствия (вьяпти), необходимого для валидности логического вывода, а также и потому, что само невозникновение не может быть познано, поскольку оно тоже должно быть выведено из др. невозникновения, и так до бесконечности (см. Анавастха). В качестве праманы абхава проявляется как невозникновение (анутпатти) чувственного восприятия (пратьякша) и других праман, когда Атман не выступает познающим субъектом отсутствующего объекта в качестве существующего. Симптоматично, что праману анупалабдхи Кумарила Бхатта использует не для объяснения познания абхавы в обычном опыте, а для опровержения постулатов других систем, таких как пустота (мадхьямака), существование всезнающего существа (школы буддизма) и т. п.

 Последователи мимансака Прабхакары Мишры склоняются к отрицанию абхавы как самостоятельного фактора и к трактовке познания абхавы как восприятия чего-то реально существующего (например, коврика, на котором раньше стоял горшок).

 Буддисты отрицают реальное существование абхавы и возможность познания несуществующего объекта, поскольку это противоречит их постулату об интенциональности и строго причинном характере познания, в соответствии с которым важнейшим условием возникновения познания является существование объекта познания (аламбана-пратъяя). Так, причиной, в силу которой сарвастивадины (см. Сарвастивада) приписали атомарным событиям (дхармы) существование не только настоящего, но и прошлого и будущего времени, послужило следующее опасение: если в соответствии с доктриной мгновенности познавательных эпизодов (кшаникавада) считать, что каждый момент познания порожден моментом объекта, то к моменту возникновения познания момент объекта уже пройдет, т. е. объект окажется несуществу-

[28]

ющим (а если объект не существует, то он не может произвести познание, поскольку несуществующее не обладает каузальной силой). Согласно «Абхидхармакоша-бхашье» (V.25) Васубандху, «познание возникает, если существует объект (вишая), а не иначе. Если бы прошлое и будущее не существовали, то познание имело бы в качестве опоры (аламбана) несуществующий объект. Поэтому познание не будет иметь места, если не существует его объективная опора. Если прошлое не существует, то как возможно следствие в виде благих и неблагих деяний в будущем? Ведь во время возникновения следствия настоящая причина его созревания не будет существовать. Поэтому вайбхашики утверждают, что прошлое и будущее существуют».

Тему нереальности абхавы и отсутствия специальной праманы для ее восприятия развивает Дхармакирти в своей «Прамана-винишчае» (га: 3) и ряде др. работ, где он выступает против концепции анупалабдхи мимансы. Отмечая, что без объекта не будет ни познания, ни его инструмента, он видит проблему в том, чтобы объяснить, каким образом при восприятии реальных конкретных вещей возникают негативные суждения. С точки зрения Дхармакирти, невосприятие вещи (анупалабдхи) есть восприятие иного, чем она, которое является логическим основанием (хету) для того, чтобы считать ее несуществующей. Тем самым он относит познание несуществования к прамане логического вывода (анумана) (например, отсутствие холода выводится из присутствия огня, поскольку холод и огонь несовместимы в одном месте). Отсутствие предмета на том месте, где мы ожидаем его увидеть, выводится из условий его восприятия: если все условия восприятия налицо (наличие здоровых органов чувств, освещенность места, где обычно стоял предмет), а мы тем не менее не видим нашего предмета, то это значит, что его там нет. Дхармакирти считает анупалабдхи одной из трех разновидностей валидного хету, предназначенного специально для отрицательных суждений (в «Ньяя-бинду» он выделяет 11 типов таких суждений). Обоснование позиции Дхармакирти и критику концепции абхавы Кумарилы Бхатты продолжают Шантаракшита и его комментатор Камалашила в специальной главе «Таттва-санграхи» — «Абхававичара».

 В навья-ньяе ставится вопрос о возможности для одного отрицания быть адъюнктом др. отрицания. В отличие от классической нъяи, считавшей, что небытие небытия дает положительный результат, навъя-нъяя утверждает, что отрицательное не может быть тождественно положительному, поэтому отрицание отрицания первого отрицания будет равно первому отрицанию. Навъя-нъяя разрабатывает также вопросы структуры и классификации отрицательных суждений и семантический анализ отрицательной частицы «не» (в особенности Гангеша и Рагхунатха Широмани).

В.Г. Лысенко

 [29]

Цитируется по изд.: Индийская философия. Энциклопедия. Отв. ред. М.Т. Степанянц. М., 2009, с. 27-30.

Литература:

Chakrabarti A. Denying Existence: The Logic, Episternology, and Pragmatics of Negative Existentials and Fictional Discourse. Dordrecht, 1997; Chakrabarty K.K. The Nyäya-Vaisesika Theory of Negative Entities // JlPh. 1978, vol. 6,№ 2, p. 136-144; Сох C. On the Possibility of aNonexistent Object of Consciousness: S arvästivädin and Darshtäntika Theories //JIABS. 1988, vol. 11, № 1, p. 31-87; Gillon B. Negative Facts and Knowledge of Negative Facts // Relativism, Suffering, and Beyond. Ed. by Purushottama Bilimoria, JitendraMohanty.D., 1997,p. 129-149; Kellner В. There Are No Pots in the Slokavärttika: SVabhävapariccheda 11 and Patterns of Negative Cognition in Indian Philosophy //JOL 1996, vol. 46,№ 3-4, p. 143-167; id. Nichts bleibt nichts. Die buddhistische Zurückweisung von Kumärilas abhävapramäna. Übersetzung und Interpretation von Säntarakshitas Tattvasangraha v. 16471690 mit Kamalasïla's Tattvasamgrahapanjikä sowie Ansätze und Arbeitshypothesen zur Geschichte negativer Erkenntnis in der indischen Philosophie.Vienna: Arbeitskreis für Tibetische und Buddhistische Studien. Universität Wien, 1997; id. Integrating Negative Knowledge into Pramäna Theory: The Development of the drshyänupalabdhi in Dharmakïrti's Earlier Works // JlPh. 2003,vol. 31,№ 1-2,'p. 121-159.M^//a/5XTheNavya-NyäyaDoctrineof Negation. The Semantics and Ontology of Negative Statements inNavya-Nyäya Philosophy. Cambridge, 196 8 ; id. Reference and Existence in Nyäya and Buddhist Logic // JlPh. 1970, vol. 1, № 1, p. 83-110; Shaw J.L. The Nyäya on Cognition and Negation //JlPh. 1980, vol. 8,№ 3,p. 279-302.