Персонализм в исламе (Смирнов, 2013)

Защита личности — таков основной пафос французского персонализма, который был воспринят марокканским философом Мухаммедом Азизом Хабиби (Лахбаби).

Восприняв основные идеи французского персонализма, Хабиби стремился найти в нем те аспекты, которые могли бы вписаться в тенденции развития марокканского общества, соответствовали бы особенностям исламского образа жизни, внося в этот образ новизну, трансформируя его в духе современности. Приняв идею персонализма, Хабиби ставит человека на место Бога, который у французского персоналиста Мунье находится на вершине иерархии личностей и присутствие которого, считает Хабиби, просто излишне. Трансцендирование, стремление превзойти себя, стать высшим существом делает человека Человеком, поднявшимся над мирским. Вместо традиционной религии, вернее традиционных религий — будь то ислам, христианство или какая-либо другая, даже атеизм как перевернутая религия — Хабиби предлагает толерантную «религию союза личностей».

Этот союз образуется в результате коммуникации личностей, без которой невозможно их существование. Вне общности личность теряет ощущение самой себя и испытывает чувство пустоты. «Я есть дар других», утверждает философ. В процессе коммуникации, благодаря ей личность и формирует себя, познает себя и окружение — других и природу. Через это познание приходит освобождение, совершается осознанное свободное действие, согласующееся с познанной реальностью. Неприспособленность человека (в данном случае речь идет о странах, вступивших на путь научно-технического развития) к новым формам экономики, к техническим нововведениям нередко вызывает их отторжение, в них видится наступление на человека.

Технический прогресс, согласно Хабиби, кладет конец голоду, но он же вызывает безработицу и капиталистическую конкуренцию и, как след-

[223]

ствие, — войны. Хабиби критикует мораль частных предпринимателей. Цивилизация, считает он, будет терять гуманизм до тех пор, пока производство не начнет опираться на моральные принципы братства. Восток должен понять, что Запад не решает этой задачи, западная цивилизация загнивает (что искренне тревожит Лахбаби), поэтому сохранение гуманизма и персональности — задача Востока, еще не утратившего коллективизма, в котором только и может существовать персональность, отличная от индивидуальности.

Идеи экзистенциализма и персонализма определили философскую позицию профессора Ливанского университета Кемаля Юсуфа аль-Хаджа, основное творчество которого также приходится на 1950 — 1960-е гг.

Свою философскую теорию аль-Хадж рассматривает как «опыт решения в чисто теоретической сфере» вопросов ливанской «национальной жизни», как «философский анализ великих политических проблем», стоящих перед Ливаном.

Философские направления, распространившиеся в послевоенные годы в Европе, для арабских философов в значительной мере — не что-то внешнее, а как будто часть их собственной культуры. Ведь многие из них получали образование во Франции. Вполне естественно, что они приобщались к той идейной жизни, которую застали в Европе тех дней, включались в нее. Они усваивали многие из европейских теорий и пытались с их позиций решать национальные проблемы.

Ливанского философа, принимавшего многие идеи экзистенциалистов, тем не менее не может удовлетворить исходный тезис их учения о сугубо иррациональной природе существования, в котором он пытается раскрыть разумный смысл. Философия экзистенциализма не удовлетворяет аль-Хаджа, поскольку, хотя и представляет собой критическую позицию по отношению к положению человека в современном мире, порождает нигилизм в от-ношении к буржуазной культуре, но не дает действенного оружия в борьбе с этим миром, не предлагает положительных идеалов. Поэтому аль-Хаджа нельзя назвать последователем Хайдеггера или Ясперса, Сартра или Камю. В его концепции мало общего и со взглядами египетского экзистенциалиста Абд ар-Рахмана Бадави, перенесшего философию существования на араб-скую почву. Аль-Хадж берет из экзистенциализма те идеи, те готовые ответы, которые помогают ему развить свои мысли, развернуть доводы в пользу своего понимания общественных проблем и путей, ведущих к их решению.

Наиболее приемлема для него экзистенциалистская обработка учения Декарта (подобные опыты проводились и среди европейских философов). Такое перелицованное в экзистенциалистском духе картезианство позволяет аль-Хаджу предложить еще одно теоретическое средство для решения проблем освободившихся стран.

Декарт и Кант, пожалуй, как никакие другие европейские философы, нашли отзвук в исламской мысли. Обращение к Декарту объясняется тем, что задачи, которые стояли перед философией исламских стран, аналогичны в ряде моментов задачам, стоявшим перед ней во времена Декарта. Это — борьба со старым миром, защита позиций просвещения, разума, науки при сохранении религии, «рационализация», обновление религии, доказательство бытия Бога доводами разума. Картезианство в силу своего дуализма до-пускает компромисс науки и религии.

Аль-Хадж отмечает, что главный методологический порок в рассуждениях экзистенциалистов состоит в отрыве ими существования от сущности, в

[224]

том, что они отдают предпочтение существованию. Усмотрение экзистенциалистами «сущности» существования в самом существовании определяет специфику проблематики, подхода к решению философских вопросов, конечную направленность их философии, ее пессимистический во многом характер, что не отвечает взглядам аль-Хаджа. Это приводит его к попытке соединения философии существования с философией сущности Декарта, синтеза существования и сущности, к попытке преодоления односторонности, «пороков» той и другой философий, и использования положительных (с его точки зрения) сторон картезианства и экзистенциализма.

Аль-Хадж исходит из факта человеческого существования, в основу рассмотрения которого кладет принцип единства сущности и существования. «Ведь существование есть в то же время сущность», — пишет он в работе «От сущности к существованию». «Нельзя проводить различие между сущностью и существованием». Мир представляет собой единый «всеобъемлющий сосуд» — сущностное существование. Необходимо, считает он, раскрыть сущность этого всеобщего существования, в которое включено человеческое существование.

Учение Декарта, по мнению аль-Хаджа, знаменует поворот философии к человеку. И дальнейшее развитие философии есть, по сути дела, совершенствование этого учения, еще большее приближение к человеку. Завершение процесса развития философии — экзистенциализм. Однако последний, отмечает аль-Хадж, впадает в другую крайность, односторонность, делая упор на существовании, беря его в качестве первичного. Результатом указанного рассмотрения является отрицание разумной сущности существования.

Отправным пунктом анализа существования человека является не «экзистенциальный опыт» экзистенциалистов, а довольно традиционное рас-смотрение природы человека с выделением в нем материальной и идеальной сторон. Первый вывод, к которому приходит аль-Хадж в результате такого рассмотрения человека, состоит в следующем: сущность человека заключается в его «разуме, разумеющем, что он разумеет».

Из этой характеристики природы человека вытекает решение аль-Хаджем других вопросов. Веру в могущество человеческого разума аль-Хадж считает краеугольным камнем философии.

За верой в могущество разума, по мнению аль-Хаджа, следует вера в науку. В силу того, что человек есть единство духа и материи, что он связан с материей своей природой, он устремляется к материи. Наука и техника — две формы воздействия материи на жизнь человека, два ответа на потребности человека, вызванные материальной стороной его природы. Аль-Хадж пытается освободить от упреков современную науку, которой приписывают только разрушение и опустошение. Значение науки для человека несомненно, оно вытекает из самой его сути, которая не есть зло.

Но какой бы положительной ни была оценка аль-Хаджем науки и техники, они, по его мнению, составляют лишь один аспект деятельности, поскольку связаны с материальной сферой. Перед человеком же стоят также и проблемы метафизические, которые должны волновать и науку. Разум человека также имеет двоякую природу: помимо осмысления вещей, непосредственно воспринимаемых человеком, видимых вещей, разум постигает свое духовное начало и «стремится к сокровенным вещам».

Помимо связи с природой, человек, рассуждает аль-Хадж, находится в отношении к другому человеку. Его бытие в обществе образует второе изме-

[225]

рение человеческого существования. Человек по своей природе является общественным существом. Следствием взаимодействия различных «я» в обществе является демократическое «мы», без которого не может быть ни «я», ни «ты», т. е. равенство между людьми. Понимание природы равенства людей у аль-Хаджа имеет практические, жизненные следствия. Люди равны перед законом. Демократия в его понимании означает индивидуальную свободу, т. е. прежде всего свободу предпринимательства. А государство, воплощающее закон, призвано оберегать эту «свободу», это «равенство».

В обществе, в коллективе возникают неосознанные желания, стремления, образующие почву, на которой появляется «мудрый законодатель», осознающий желания масс и ставящий перед ними цель. Так появляется экзистенциалистский «пророк», создатель нового мировоззрения, новой веры, который у аль-Хаджа получает наименование «вождя». Вождь, согласно концепции аль-Хаджа, — центральная фигура истории. Он объединяет массы, которые без него представляют собой разобщенных индивидов, а не гармоничное целое. «Величественные цивилизации возникают не благодаря правительствам и не благодаря законам. Каждая величественная цивилизация — глас вождя, т. е. глас личности — носителя необыкновенной воли; именно вождь — герой истории». Вождь является движущим началом истории, творцом цивилизации, потому что он концентрирует в себе сущность самой истории, цивилизации.

Взгляд аль-Хаджа на историю дает возможность познакомиться с центральным понятием его философии — понятием «вера».

Разум человека устремлен к природе. Овладевая ею с помощью науки и техники, он удовлетворяет свои материальные потребности и частично познает себя. Однако человеческое сознание не останавливается на этом, оно устремляется за пределы двух измерений (природа и общество), проникая в сферу третьего измерения — Бога.

Но это не Бог какой-то определенной религии, а синтез понятий Бога в исламе и христианстве. Аль-Хадж предлагает даже новую, «христианско-исламскую» религию — «насламизм» (от арабского насраниййа «христианство» и ислам «ислам»), в которой должна воплотиться его идея Бога. Эта религия, по его мнению, должна отвечать «потребностям» народа Ливана, населенного как христианами, так и мусульманами (вспомним теорию «средиземноморской культуры» у Р. Хабаши). Аль-Хадж выступает против мусульманского Бога, как его представляло рационалистическое направление в арабо-исламской философии и теологии, и против христианского Бога в изображении Фомы Аквинского. Аль-Хадж выступает против Бога как сущности, стоящей вне существования, над существованием. Только Бог, близкий существованию, воплощенный в существовании, Бог любящий, постигается человеком, стремящимся к цели существования через веру, которая затем объясняется и утверждается в правах разумом.

Настаивая на необходимости веры для человека, аль-Хадж возражает против «атеистического» экзистенциализма Сартра и Камю. Лишая человека веры, они не дают ему ничего взамен, предоставляют его самому себе. И это, по мнению аль-Хаджа, губительно сказывается на человеке. Удалением Бога из жизни человека они якобы возвышают последнего, а «потом разрезают канат, и человек падает на камни небытия, тревоги, одиночества, отвращения». Смерь Бога уничтожает человека. Поэтому не может быть прогресса ни в обществе, ни в науке, если устранить религию. Прогресс

[226]

означает развитие и в обществе, и в науке, и в религии. Воплощение такого рода прогресса аль-Хадж, в отличие от многих других мусульманских интеллектуалов, видит в современной цивилизации Запада. Каждый народ, желающий участвовать в шествии современной цивилизации, должен руководствоваться мерилом, которое предоставляет ему нынешний Запад, — это научность, социальность (демократия) и религиозность.

[227]

Цитируется по изд.: История арабо-мусульманской философии. Учебник. Под ред. А.В. Смирнова. М., 2013, с. 223-227.