Пураны: мифосложение

Индийские трактаты по поэтике, как известно, не удостаивали пураны своим вниманием. Специально разработанной теории компиляции и редактирования пуран не было: по крайней мере о ее существовании ничего не известно. В свою очередь, сопоставление существующих текстов пуран позволяет думать, что в среде их оформления отсутствовали какие бы то ни было жесткие канонические нормы, определявшие последовательность, излагавшихся в пуране мифов.

 Если в обоих эпосах древней Индии при всей неоднородности их текстов существует единая сквозная сюжетная линия — судьба героя (героев),— проходящая от начала первой книги да конца последней, и все побочные и вставные повествования, как бы интенсивно они ни разрастались, так или иначе наращиваются на нее, то найти что-либо подобное в большинстве пуран не удается.

 Можно возразить, конечно, что в пуранах есть разделы, соответствующие традиционным «пяти признакам», то есть та часть их текста, которая отражает жанровую задачу пуран — создание «священной истории» (мета-истории). Эти разделы, несмотря на всевозможные купюры или вставки, все же имеют довольно определенную последовательность преподнесения мифологической информации. Помимо этого пример «Величания Богини» убеждает в том, что мифы с единым протагонистом и единой темой могут выстраиваться в цикл. Аналогичны нередко встречающиеся в пуранах циклы, посвященные аватарам того или иного божества, также объединенные асуроборческой темой. Иной способ циклосложения — объединение общей рамкой или общей задачей: весь первый раздел «Маркандея-пураны» составляет собрание мифов, являющихся развернутыми ответами на вопросы Джаймини о неясных для него местах в «Махабхарате»; согласно высказанному в предшествующей главе предположению, «Сказание о Харишчандре» могло быть также очередным дополнением к«Махабхарате» 130. Ответы на вопросы Джаймини — лишь частный случай того, как цикл мифов может оказаться ответом на серию вопросов; в пуранах, как и в эпосе, такая ситуация встречается неоднократно.

 Вместе с тем все перечисленные типы упорядочения мифов.

[86]

охватывают лишь незначительную часть пуранических текстов. В частности, разделы, соответствующие «пяти признакам», занимают во многих сводах слишком незначительную долю объема и представлены далеко не полностью (так, в «Маркандеяпуране» вовсе отсутствует раздел «родословия», а «дальнейшие деяния родов» ограничиваются только самым началом Солнечной династии). Более того, расположение в той или иной пуране текстов, отражающих «пять признаков», также не подчинено никакой системе: они могут последовательно располагаться в самом начале кодекса, могут быть, наборот, сдвинуты в самый его конец и могут даже оказаться разбросанными по всей пуране в виде маленьких фрагментов. Итак, общая композиция пуранических кодексов и взаимосвязь многих излагаемых в них мифов, не укладывающихся в указанные типы, пока не поддаются удовлетворительному объяснению.

 Остается, однако, сомнение: действительно ли многочисленные мифы пуран излагались без всякой зависимости друг от друга, так что их последовательность определена в каждом случае спонтанным желанием сказителя или редактора? 131 Тот же вопрос приложим к эпосу, ибо в нем также содержится множество мифов, не имеющих прямого отношения к сквозному сюжету 132.

 Надо сказать, что исследователями эпоса этот вопрос уже ставился. Так, П. А. Гринцер провел пристальный анализ ряда вставных эпизодов «Махабхараты», попытавшись выявить их отношение к главному сюжету эпоса {Гринцер 1970, с. 39—45; 1974, с. 115—120]. Принимая мнение В. Пизани о том, что вставные эпизоды призваны заполнить в поэме зияния, когда основное повествование почти не движется (см. [Пизани]), Гринцер склонен считать, что «каждый эпизод, при всей своей самостоятельности, так или иначе связан с общим смыслом повествования, прямо или косвенно иллюстрирует, интерпретирует или дополняет какие-то моменты основного сюжета» [Гринцер, с. 41]. Помимо этого Гринцером [Гринцер 1974, с. 103—108], а также С. Л. Невелевой [Невелева 1985] рассмотрен характерный для эпоса прием повествовательного повтора, когда какому-либо мифологическому эпизоду предшествует другой, более краткий, семантически дублирующий его. Исследование связи некоторых вставных и побочных мифов «Махабхараты» с обрамляющим их повествованием проделано А. Хильтебейтелем, который приходит к выводу, что нередко такие мифы оказываются своеобразной интерпретацией примыкающего к ним звена эпического сюжета (Хильтебейтель 1976, с. 312—335]. Недавно появилась также пространная работа М. Бьярдо, где на примере «Сказания о Нале» в «Махабхарате» убедительно показано, как вставное («подчиненное») повествование помогает уяснить смысл основного сюжета эпоса [Бьярдо 1984—85].

[87]

Нетрудно заметить, что наблюдения как отечественных, так и зарубежных индологов в области композиции мифологического повествования в эпосе сходятся, по сути дела, на одной проблеме: сюжетное и семантическое дублирование. Это обстоятельство весьма показательно. По-видимому, дублирование является одним из важнейших композиционных приемов в древнеиндийских повествовательных жанрах ш. При внимательном рассмотрении мифологических текстов эпоса и пуран выявляются различные способы, типы и уровни дублирования. Некоторые из них уже были затронуты в предыдущей главе, а именно:

 1. функциональное дублирование персонажей (имплицитно — Вишвамитра и Сатьяврата, Вишвамитра и Дхарма);

2. дублирование сюжетных звеньев (неоднократная «мнимая смерть» Харишчандры, Пандавов; умаление Сатьявраты — умаление Тришанку; месячное изгнание — окончательное изгнание Харишчандры; ср. повторяющиеся при этом мотивы жестокого обращения с женой царя и т. п.).

 Особенно характерен последний из названных типов дублирования. Интересно, что с дальнейшим развитием пуранической литературы он начинает проявляться все с большей очевидностью. К примеру, в позднем варианте мифа о Харишчандре в «Девибхагавата-пуране» по сути дела, соединяются все разобранные в предшествующей главе основные сюжеты о царях: Солнечной династии, в которых участвует Вишвамитра. Повествование принимает вид своеобразной хроники, объединенной общей темой соперничества Вишвамитры и Васиштхи.

 Началом служит история Сатьявраты-Тришанку [ДБхП VII.10—14]: основная сюжетная линия развивается здесь так же, как в «Хариванше», но при этом акцентируется вражда Тришанку с Васиштхой, который сперва (за убийство коровы) проклятием приводит царя в состояние пишачи (Тришанку удается преодолеть это посредством поклонения Деви, которая дарует ему небесный облик), а затем, после просьбы о возведении на небо, припоминая случай с коровой, новым проклятием делает Тришанку чандалой; с другой стороны, всячески акцентируется помощь Вишвамитры Тришанку, результатом которой оказывается восхождение царя-чандалы на срединное небо. На престоле Тришанку сменяет его сын Харишчандра, который, будучи бездетным, по совету Васиштхи молится Варуне, и вскоре его жена Шайбья рождает ему сына Рохиту.

 Далее следует история Шунахшепы [15—17], в основном соответствующая ведийской сюжетной линии, однако спасает Щунахшепу мантра Варуне, которой Вишвамитра из жалости обучил его. В истории усыновления Шунахшепы решающую роль играет Васиштха: именно он" заявляет, что Вишвамитра имеет непререкаемое право на усыновление, ибо не кто иной, как он, научил Шунахшепу спасительной мантре. Васиштха ста-

[88]

вовится верховным жрецом у Харишчандры [17:1—46]. Серьезный поворот вносит, однако, сцена в собрании богов [17:47—59], куда являются оба божественных провидца, но в большем почете оказывается Васиштха. Вишвамитра выясняет, что причиной тому — верховное жречество Васиштхи у самого добродетельного из царей, и решает направить всю силу своего тапаса на то, чтобы поколебать праведность Харишчандры. Затем излагается история Харишчандры, хотя и отличающаяся от той, которая представлена в «Маркандея-пуране», но в основных сюжетных звеньях совпадающая с ней. На охоте Харишчандра неожиданно встречает женщину, которая просит у него заступничества, жалуясь на то, что Вишвамитра возобладал ею силой своего тапаса. Харишчандра идет к Вишвамитре и требует, чтобы тот прекратил аскезу, столь пагубно сказывающуюся на людях. Вишвамитра еще более озлобляется и посылает ракшасу в облике огромного борова опустошать земли Харишчандры. Преследуя борова, царь оказывается в лесу, где встречает Вишвамитру в образе старого брахмана, у которого он спрашивает дорогу, обещая тому деньги за жертвоприношение [18]. Вишвамитра советует ему совершить омовение в тиртхе и тарпану. Харишчандра исполняет это и предлагает брахману выбрать дар. Тот просит деньги для брака своего сына, вслед за этим сотворяет иллюзорную молодую пару и, совершив брачный обряд, требует для юноши почти все состояние Харишчандры, а также дакшину [19].

 После месячной отсрочки [20] Вишвамитра требует выплаты дакшины [21], и Харишчандра продает жену и сына некоему брахману [22], а затем себя самого чандале [23]. Будучи рабом чандалы, он работает на кладбище [24]. Тем временем змея, которую посылает Вишвамитра, кусает сына Харишчандры Рохиту, и тот умирает. Жене Харишчандры стоит больших унижений отпроситься у брахмана кремировать сына. Когда люди застают ее над телом мальчика, они принимают ее за ведьму, пожирающую детей, и отдают начальнику чандалов, который велит Харишчандре разрубить ее на куски. Тот сперва отказывается» а затем соглашается [25], но супруги узнают друг друга и решают взойти на погребальный костер [26]. В этот момент появляются боги, и Харишчандра по их приглашению восходит на небо [27].

 Итак, данный фрагмент «Девибхагавата-пураны», представляющийся контаминацией самых различных мифов и мифологических мотивов, обнаруживает огромное количество сюжетносемантических дублей. Прежде всего, дублируется несколько центральных тем, каждой из которых в тексте соответствует определенная сюжетная структура:

 1. Тема изгнания и умаления царя из Солнечной династии, завершающаяся его восхождением на небо: Тришанку — Хариш-

[89]

чандра. Второй вариант оказывается более сложным, а исход его более совершенным (Тришанку восходил только на срединное небо).

 2. Тема противодействия божественного провидца герою: Васиштха способствует умалению Тришанку, Вишвамитра провоцирует умаление Харишчандры и усиливает его страдания. Вторая ситуация более сложна и развернута, чем первая.

 3. Тема содействия божественного провидца герою: Вишвамитра помогает Тришанку достигнуть неба, он же помогает Шунахшепе избавиться от принесения в жертву (в истории Харишчандры положительная роль Вишвамитры лишь имплицируется).

 Можно заметить весьма характерную особенность каждая из дублирующихся тем (исключением оказывается только тема содействия Вишвамитры) расширяется в истории Харишчандры. Пуранический повествователь, таким образом, использует вводные мифы цикла для экспликации основных тем завершающего мифа, как бы готовя слушателя или читателя к их окончательному раскрытию.

 Прием дублирования проявляется в данном разделе «Девибхагавата-пураны» и на эпизодическом уровне: дублируются многие мелкие сюжетные звенья. Как и в «Сказании о Харишчандре» «Маркандея-пураны», окончательное изгнание Харишчандры предваряется месячным изгнанием. Одного проклятия Васиштхи, умаляющего Тришанку до положения чандалы, оказывается недостаточно: нужно, чтобы этому предшествовало проклятие того же Васиштхи, которое низведет Тришанку в состояние пишачи; в свою очередь, если результатом второго проклятия будет восхождение царя на срединное небо, то первое разрешится дарованием ему небесного облика. Недостаточно и того, чтобы Харишчандра сразу лишился царства и собственности: перед этим должен появиться гигантский боров, который будет опустошать его земли; и первое и второе происходит по воле Вишвамитры. Впрочем, и конфликт царя с Вишвамитрой происходит в два этапа: первый раз — когда Харишчандра отзывается на просьбу женщины о помощи и обличает мудреца во вредоносной аскезе, второй — когда, преследуя борова, царь сбивается с пути; параллелизм эпизодов подчеркнут местом действия (лес). Вишвамитре мало затребовать с Харишчандры дакшину предварительно надо запросить огромную плату за совершение свадебного обряда...

 Это лишь самые заметные дубли эпизодов. Тщательный анализ текста может выявить их в значительно большем количестве 134.

 Выше уже говорилось, что рассматриваемый раздел «Девибхагавата-пураны» является контаминацией различных мифологических сюжетов, которые, как было показано в предыдущей главе, представляют круг мифов, родственных генетически, и по-

[90]

тому обнаруживают многие черты сходства. В этой связи есть все основания думать, что наличие мифов, сходных в тех или иных сюжетных звеньях, само собой обусловливало возможность их контаминирования: мифологический фонд располагал, таким образом, большим запасом «готовых» дублей, из которых можно было моделировать новые повествования.

 По сути дела, циклы, связанные единой темой и единым протагонистом, нередко тоже являются результатом контаминации. Именно так обстоит дело с «Величанием Богини». Построение этого цикла строится по принципу перспективного разрастания сходных сюжетных звеньев. Самый пространный из мифов «Величания Богини» — третий: победа над Шумбхой и Нишумбхой дается богам труднее всех предшествующих описанных побед. Значительно более компактен миф о победе над Махишей.. Наконец, первый миф совсем краток: отпор Мадху и Кайтабхе (хотя по сюжету он длится все пять тысяч лет) дан — в пересчете на чисто сказительное время — почти молниеносно. Заслуживает внимания и то, что первые два мифа «Величания Богини» — одноступенчатые, в то время как третий — многоступенчатый. Последняя — самая трудная — битва с Шумбхой предваряется серией битв с его воеводами (Чаида и Мунда, Дхумралочана, Рактабиджа, Нишумбха); притом что значительная доля батальных описаний однотипна, степень трудности этих битв постоянно возрастает.

 Подобная картина обнаруживается и в разделах вишнуитских пуран (например, «Хариванши»), посвященных жизнеописанию Кришны, где главному асуроборческому подвигу — низложению Кансы — обязательно предшествует ряд «подготовительных» побед над асурами (Дхенука, Праламба, Аришта и проч.), а борьба с самим Кансой осуществляется в несколько этапов.

 Интересно, что II книга «Хариванши» («Книга о Вишну»), начало которой посвящено победе Кришны над Кансой, продолжает дублирование и в последующих главах, повествующих о потомках Кришны. Эти главы, в сущности, представляют собой три пространных раздела, сюжет каждого из которых повествует о любви героя к женщине асурической принадлежности и асуроборческом подвиге ради овладения ею:

 1. История тайной любви Прадьюмны, сына Кришны, и Прабхавати, дочери асуры Ваджранабхи; будучи застигнут Ваджранабхой, Прадьюмна убивает его самого и его воинов [ХВ 11.92—97].

 2. История (хронологически предшествующая первой) тайной любви Прадьюмны и Маявати, жены асуры Шамбары, в доме которого воспитывался похищенный в младенчестве Прадьюмна; узнав от Маявати тайну своего происхождения, герой убивает Шамбару и уводит Маявати в дом Кришны [104—108].

[91]

3. История любви Анирудхи, сына Прадьюмны, и Уши, дочери асуры Баны, завершающаяся битвой Анирудхи с Банок и низложением асуры [116—127].

 Вполне очевидно, что два мифа о Прадьюмне подготавливают сюжетно-семантическим дублированием более объемный раздел о победе над Баной, который венчает всю II книгу «Хариванши», явно выделяясь в ней наибольшей теологической значимостью: именно в этом разделе происходит битва Кришны и Шивы (первый содействует Анирудхе, второй — Бане), результатом которой оказывается декларирование Брахмой их тождественности [125].

 Между прочим, вся рассматриваемая серия дублирующих друг друга сюжетов предваряется историей похищения Кришной Рукмини, невесты Шишупалы [59]. Этот сюжет, первоначально, по-видимому, не мифологический, а чисто эпический, наделяется в пуранах и поздних пластах эпоса асуроборческими акцентами: Шишупала оказывается асурой в предыдущих рождениях. Не исключено, что само появление таких акцентов стало результатом подключения легенды о похищении Рукмини (от нее идет генеалогическая линия Прадьюмны) и убиения Шишупалы к цепи дублирующих сюжетов.

 Рассмотренный материал позволяет убедиться в том, что пураническое повествование целиком пронизано сюжетно-семантической повторяемостью различных своих элементов. Мифологический цикл состоит из нескольких последовательных и взаимосвязанных мифов, среди которых наибольшая сюжетная, и смысловая нагрузка сосредоточена на завершающем. Все основные темы, предстающие в этом последнем мифе, предварительно проэкспонированы в предшествующих частях цикла. Сюжетная схема завершающего повествования также воспроизведена в начале цикла в более сжатом виде. Наконец, многие значительные эпизоды предваряются сходными, но, как правило, более краткими сценами.

 Использование приема дублирования в пуранах не ограничено перечисленными типами и уровнями. Есть основания думать, что сюжетно-семантическое дублирование мифов обусловливало сочетаемость различных мифологических циклов.

 В качестве примера можно предложить все то же «Сказание о Харишчандре», более обстоятельно проанализировав его положение внутри «Маркандея-пураны». «Сказание» {МП 7—8], по сути дела, завершает первый раздел кодекса — ответы птиц на вопросы Джаймини о неясностях в «Махабхарате»; непосредственно к «Сказанию» примыкает только один небольшой фрагмент «О скворце и цапле» [9], который, как уже говорилось, восполняет отсутствие в мифе о Харишчандре традиционной темы вражды Вишвамитры с Васиштхой. Следующая глава [10] открывает совершенно иной цикл, отличающийся как темати-

[92]

кой (проблемы зачатия, рождения, смерти и перерождений), так и повествователем (Сумати). После предварительных рассуждений рассказчика о возникновении живых существ, о последствиях добрых и злых дел, а также о различных адах [11—12] излагается миф о царе Випашчите [13—15]:

 Царь Випашчит, проживший добродетельную жизнь, попадает в ад. Несоответствие такого исхода прижизненным заслугам вызывает у него недоумение, и он обращается за объяснением к слуге Ямы. Оказывается, причина наказания в том, что Випашчит однажды не осуществил зачатия в период плодных дней своей жены, находясь в это время во власти побочного любовного увлечения. Слуга Ямы рассказывает Випашчиту о плодах заслуг и злых дел, а также о способах наказания за различные грехи, сопровождая свои слова наглядным показом разных областей ада. После этого слуга Ямы предлагает царю покинуть ад, но томящиеся в аду люди просят не оставлять их, поскольку от тела Випашчита исходит прохладное дуновение, облегчающее их муки. Царь отказывается выйти из ада. Появляются Дхарма и Индра, пытающиеся уговорить Випашчита взойти на небо, но царь непреклонен в своем решении остаться в аду. В конце концов, Индра позволяет всем узникам ада взойти на небо вместе с Випашчитом.

 Сюжетно-семантический параллелизм «Сказания о Харишчандре» и мифа о Випашчите не вызывает сомнения. В обоих случаях царь, отличающийся высшей праведностью, подвергается страданиям за незначительный грех, так или иначе приобщается ужасам ада и, в завершение, восходит на небо по приглашению Дхармы и Индры, настояв на том, чтобы с ним туда были допущены другие люди. Ввиду этого параллелизма особенно показательно место обоих мифов внутри «Маркандея-пураны»: они фактически соприкасаются друг с другом, хотя находятся в двух разных циклах и разделены двойной преградой обрамлений. К сожалению, на данном этапе изучения текста «Маркандея-пураны» не представляется возможным выяснить, в каком порядке осуществлялся процесс соединения этих двух циклов. Но то, что исходный миф второго цикла сюжетно и семантически созвучен завершающему мифу первого, вряд ли следует считать случайностью.

Особенно же репрезентативна своей многоплановостью и разветвленностью система дублирования в разделе «Маркандеяпураны», посвященном манвантарам [МП 58—76]. Вот их подробное изложение:

ВТОРАЯ МАНВАНТАРА*. Молодой добродетельный

_____

 * Описание Первой манвантары по традиции излагается в разделе, посвященном сотворению мира.

[93]

брахман при помощи магической мази на ногах совершает путешествие в Гималаи, преодолев тысячу йоджан за половину дня. Однако, когда брахман решает вернуться домой, оказывается, что мазь уже смыта снегом, и он сбивается с пути. Неожиданно увидевшая его апсара Варутхини влюбляется в него и домогается его любви, но брахман отвергает все ее притязания. Желая найти обратный путь, он обращается к огню-гархапатье [58].

 Брахману является Агни, который помогает ему вернуться домой. Гандхарва по имени Кали видит апсару Варутхини и, приняв обличье желанного ею молодого брахмана, завоевывает ее любовь (59].

 Варутхини рождает от Кали сына по имени Сварочи. Однажды, странствуя на горе Мандара, Сварочи видит одинокую деву, просящую о помощи. Дева оказывается Манорамой, дочерью видьядхары Индивары. Когда-то она посмеялась над молчальником Парой, и тот проклял ее: она должна будет подвергнуться нападению ракшасы. Как раз в этот момент появляется ракшаса. Дева подает Сварочи полученное ею от отца оружие, которое давным-давно сам Рудра вручил Первому Ману. Однако Сварочи пережидает, предоставляя ракшасе возможность схватить Манораму, чтобы проклятие молчальника таким образом осуществилось. Только тогда, когда ракшаса прикасается к деве, Сварочи нападает на него. Пронзенный ракшаса объясняет, что он — Индивара, отец Манорамы: в свое время он похитил знание молчальника Брахмамитры и за это, по проклятию мудреца, стал ракшасой: вернуть свой прежний облик он мог, только совершив нападение на собственную дочь. Сварочи хочет жениться на Манораме. Та знакомит его со своими подругами, которые заболели из сострадания к ней. Сварочи берет Манораму в жены и исцеляет двух подруг [60].

 Одна из подруг — видьядхари Вибхавари. Другая — дочь провидца Пары и апсары Пунджикастаны, некогда соблазнившей Пару. Родив дочь, апсара оставила ее в лесу. Девочка была вскормлена луной, и отец дал ей имя Калавати (букв. «Обладательница долей луны»). Богиня Сати обещала Калавати, что ее мужем станет Сварочи. Узнав об этом, Сварочи берет в жены обеих подруг Манорамы [61].

 Однажды Сварочи слышит беседу двух птиц: калахансы и чакраваки (обе — самки). Первая отстаивает преимущества многоженства, вторая — одноженства. Но Сварочи не понимает смысла этой беседы. Через сто лет он наблюдает другую сцену: антилопа-самец говорит стаду самок, что не хочет уподобляться Сварочи, испытывая похотли-

[94]

вые взгляды многих жен, и покидает стадо [62]. Сварочи понимает слова животных как обличение в звероподобном поведении. Однако, когда он встречает жен, им вновь овладевает страсть. Еще шестьсот лет Сварочи предается любовным усладам. У него рождаются три сына, каждому из которых он дает отдельное царство.

 Однажды, находясь на охоте в лесу, Сварочи встречает богиню этого леса, пребывающую под видом антилопы. Богиня просит Сварочи вступить с нею в соитие, ибо по замыслу богов от нее должен родиться Ману. Сварочи выполняет ее просьбу. Так рождается Второй Ману — Дьютиман.

 Сварочи слышит беседу двух уток о временном характере мирских удовольствий. Он становится аскетом [63].

 Дается описание пантеона при Втором Ману [64].

 Рассказывается о знаниях Падмини и Нидхи, которые прежде упомянула Сати в своем обращении к Калавати [65].

 ТРЕТЬЯ МАНВАНТАРА. У Царя Уттамы есть жена Бахула, которая не отвечает равной любовью на его любовь. Царь отправляет ее в лес, но, будучи привязан к ней, уже не берет себе другой жены. Однажды к нему приходит брахман, у которого ночью кто-то увел жену; брахман просит царя вернуть ему супругу. Отправившийся на поиски Уттама приходит к жилищу одного провидца. Провидец, по совету ученика, не устраивает в честь царя церемонию аргхья, объясняя это своему гостю тем, что тот, оставив жену в лесу, оставил и праведность: жена должна содержаться в доме, даже если она дурно расположена к мужу. Царь соглашается с провидцем и спрашивает его о жене брахмана. Тот отвечает, что ее увел ракшаса Валака [66].

 Царь отыскивает жену брахмана, которая рассказывает, что похитивший ее ракшаса не вступает с нею в близость и не съедает ее. Уттама находит ракшасу. Оказывается, он принадлежит к числу тех ракшасов, которые питаются не мясом, а характером людей: когда съедается терпение — люди озлобляются, когда пожирается злобность — становятся добродетельными. Царь повелевает ракшасе немедленно поглотить у жены брахмана дурное расположение духа. Ракшаса повинуется, а затем отводит жену брахмана домой [67].

 Уттама возвращается в обитель провидца. Уверив царя в том, что добродетель немыслима без жены, провидец объясняет, что жена Уттамы была уведена в Паталу влюбившимся в нее царем наг Капотакой. Дочь Капотаки, однако, из ревности спрятала новую жену отца, а тот,

[95]

в свою очередь, проклял дочь: по проклятию отца она онемела. В то же время похищенная жена Уттамы сохраняет чистоту. Завершая этот рассказ, провидец советует царю вернуть супругу в дом [68].

 Брахман, чью жену вернул Уттама, совершает жертвоприношение за успех возвращения царицы. Ракшаса по просьбе Уттамы идет в Паталу и вызволяет оттуда жену царя. Та просит, чтобы царь снял проклятие с дочери наги. Брахман совершает жертвоприношение, и дочь наги исцеляется, пророча, что сын Уттамы будет Ману. Рожденный царицей сын становится Третьим Ману — Ауттамой [69].

 Дается описание пантеона при Третьем Ману [70].

 ЧЕТВЕРТАЯ МАНВАНТАРА. Добродетельный царь Свараштра, свергнутый своим соседом царем Вимардой, водворился в лесу аскетом. Во время наводнения Свараштра встречает газель, к которой испытывает внезапное влечение. Когда он прикасается к газели, та объясняет, что она — в одном из предыдущих рождений его жена по имени Утпалавати. Однажды в детстве она помешала совокуплению некоего молчальника, принявшего облик газели-самца, с газелью. Молчальник проклял Утпалавати: она должна стать газелью. Однако по просьбе девочки проклятие было смягчено: она родит сына по имени Лолй; Лола завоюет землю и станет Ману. Теперь через прикосновение царя зачатие произошло. Газель рождает Четвертого хМану, нареченного Тамасой, поскольку его мать существовала под видом темного (тамаси) животного. Тем самым она избавляется от звериного облика. Тамаса получает небесное оружие, обучается владению им и в конечном счете завоевывает мир.

 Дается описание пантеона при Четвертом Ману [71].

 ПЯТАЯ МАНВАНТАРА. У провидца Ритавача рождается сын под созвездием Ревати. Начинаются всяческие бедствия. Провидец проклинает созвездие, и оно ниспадает с неба. Красота созвездия становится озером Панкаджини, из которого рождается прекрасная дева. Видящий ее молчальник Прамуча дает ей имя Ревати. По совету Агни ее мужем должен стать царь Дургама. Тотчас появляется сам Дургама, который охотился в этих местах. Встретив деву, царь изъявляет желание повидать молчальника. Тот быстро приготавливает аргхью в честь Дургамы и предлагает Ревати в жены царю. Дева просит устроить свадебный обряд под созвездием Ревати. Прамуча в недоумении, ибо созвездие низвергнуто. Дева настаивает на том, чтобы мудрец силой аскезы восстановил созвездие и совершил под ним свадебный обряд;

[96]

Прамуча исполняет ее просьбу. От брака Дургамы и Ревати рождается Пятый Ману — Райвата.

 Описывается пантеон Пятой манвантары [72].

 ШЕСТАЯ МАНВАНТАРА. У царственного провидца Анамитры и его жены Бхадры рождается сын: его имя Чакшуша, потому что в предыдущей жизни он был рожден из глаза (caksu-) Верховного Божества. Новорожденного Чакшушу похищает джатахарини, обменивая его на сына царя Викранты. Чакшуша, воспитывавшийся как царевич под именем Ананда, знает, однако, о своем происхождении. Однажды, когда встает вопрос о воздаянии почестей его названой матери, он объясняет всю ситуацию, просит вернуть сына царя на его законное место, а сам становится аскетом. Брахма делает Чакшушу Шестым Ману.

 Дается описание пантеона при Шестом Ману [73].

 СЕДЬМАЯ МАНВАНТАРА. Вивасван (Солнце) женится на дочери Тваштара по имени Санджня. Она рождает от Вивасвана двух сыновей — Ману и Яму, а также дочь Ямуну.

 Будучи не в состоянии терпеть жар Солнца, Санджня возвращается в дом отца. Вместо себя она оставляет свою тень (Чхая), повелев ей добросовестно выполнять обязанности жены Вивасвана.

 Думая, что Санджня вернулась лишь для того, чтобы воздать долг почтения отцу, Тваштар пытается убедить ее вернуться в дом мужа, как это подобает добродетельной жене. Санджня, однако, уходит в землю Северных Куру, где, приняв облик кобылицы, совершает аскезу.

 Вивасван, считающий, что Тень — это Санджня, приживает от нее еще двух сыновей и дочь. Санджня-Тень проявляет к детям Санджни большую любовь, чем к своим собственным. Ману принимает любовь названой матери, а Яма, напротив, проявляет нетерпимость и в конце концов поднимает пяту, чтобы ударить Санджню-Тень. Та проклинает Яму: его пята должна будет провалиться в землю. Яма сообщает об этом отцу, который, в свою очередь, призывает Санджню-Тень к ответу. Когда истинное положение вещей раскрывается, Вивасван разыскивает Санджню. Санджня просит Солнце смягчить жар. Тваштар низводит жар Вивасвана [74].

 Боги восхваляют Солнце. Он распределяет часть своего жара на разные предметы [75].

 Дается описание пантеона Седьмой манвантары и перечень сыновей Ману Вайвасваты [76].

 Седьмой манвантарой, в сущности, завершается повествовательная часть этого раздела. Хотя за ней еще следует семь

[97]

будущих манвантар, их описание не представляет интереса в свете поставленной проблемы, поскольку в большинстве своем они излагаются крайне конспективно и несюжетно (единственное исключение — история происхождения Восьмого Ману, которая, однако, занимает обособленное положение, будучи обрамлением «Величания Богини»).

 На первый взгляд все изложенные мифы связаны друг с другом только внешней рамкой, которая определяется последовательностью цепочки манвантар. Вместе с тем ближайшее их рассмотрение убеждает в наличии глубоких внутренних связей между ними.

 В мифе о происхождении Седьмого Ману, завершающем цикл, заметны несколько тем и сюжетных блоков, которые интенсивно подготавливаются неоднократным дублированием в предшествующих мифах. Предлагаемая ниже таблица позволит рассмотреть их дрейф в порядке обратной последовательности, то есть от Седьмой манвантары до Второй (порядковый номер манвантары обозначен римской цифрой; отсутствие в манвантаре соответствующего признака отмечается знаком Ø).

 1. Мнимое родство:

 VII: Санджня-Тень — мнимая жена и мать.

 VI: Чакшуша — мнимый сын Викранты.

 V—II: Ø.

 2. Неприятие героем мнимого родства:

 VII: Яма отвергает материнскую любовь Санджни-Тени.

 VI: Чакшуша отказывается быть царским наследником (отказ начинается с вопроса о том, какой из своих матерей он должен воздать почести).

 V—IV: Ø.

 III: (ослабленный вариант) ревность дочери Капотаки к новой жене отца.

 II: Ø.

 3. Двойничество:

 VII: Санджня — Санджня-Тень.

 VI: царевич — подкидыш.

 V: созвездие Ревати — дева Ревати, родившаяся из красоты созвездия.

 IV—III: Ø.

 II: брахман — гандхарва в облике брахмана.

 4. Разлучение и последующее воссоединение супругов:

 VII: Вивасван и Санджня.

 VI—V: Ø.

 IV: (ослабленный вариант) Свараштра и Утпалавати;

[98]

царь воссоединяется с женой, переродившейся в газель.

 III: (параллельное удвоение) царь Уттама оставляет жену в лесу — у брахмана похищают жену; впоследствии обе возвращены.

 II: (ослабленный вариант) брахман и апсара.

 5. Принятие женой звериного облика:

 VII: Санджня совершает аскезу под видом кобылицы.

 VI—V: Ø.

 IV: Утпалавати в облике газели вступает в соприкосновение со Свараштрой (предварительное дублирование этого эпизода: Утпалавати стала газелью из-за проклятия аскета, которому она помешала совокупляться с газелью).

 III: Ø.

 II: Сварочи сочетается с лесной богиней, пребывающей в облике антилопы (примечательны сюжетно-семантические «отзвуки» этого эпизода в виде трех обрамляющих его бесед животных).

 6. Аскеза как средство восстановления прежнего порядка:

 VII: Санджня творит аскезу в облике кобылицы, после чего конфликт разрешается.

 VI: (инвертированный вариант) Чакшуша становится аскетом, восстанавливая в прежних правах сына Викранты.

 V: Прамуча восстанавливает созвездие Ревати.

 IV—II: Ø.

 Некоторые повторяющиеся мотивы не имеет смысла выделять, потому что они слишком традиционны для древнеиндийского мифологического повествования (проклятие и его смягчение, определяющие судьбу героя, восстановление большинства героев в прежнем благополучии и т. п.).

 Итак, дрейфующие темы и сюжетные блоки, неоднократно повторяющиеся в различных звеньях мифологического цикла и соединяющиеся в завершающем мифе, образуют своеобразную систему «лейтмотивов» (сигналов), обусловливающих глубинное единство повествования. Эти основные «лейтмотивы» дополняются более мелкими, которые также служат созвучности сюжетов: таковы, в частности, мотивы встречи отца и матери будущего ману во время охоты (II и V манвантары), нападения на женщину нетипичного ракшасы (II и III), воспитания провидцем будущей жены героя без участия матери (II и V), исцеления подруг жены героя (II и III) и проч.

 Выявленная в цикле о манвантарах сложная сеть «лейтмо-

[99]

тивов» и параллельных сюжетных линий 135 функционально отлична от того дублирования тем и эпизодов, которое было отмечено в круге мифов «Девибхагавата-пураны», посвященных царям Солнечной династии. Там имело место непрерывное повествование, так что сюжет каждого отдельного мифа, при всей его логической завершенности, органично продолжался событиями последующего. Здесь, напротив, история происхождения того или иного ману никак не обусловлена деяниями предыдущего ману. Все мифы этого цикла существуют сами по себе, будучи связаны чисто номинальной последовательностью манвантар. Система «лейтмотивов», таким образом, сопутствовала внутренней созвучности мифов, восполняя тем самым отсутствие непосредственной сюжетной зависимости между ними.

 В этой связи заслуживает внимания еще одно обстоятельство. Раздел «Маркандея-пураны», посвященный прошлым манвантарам, представляется исключительным явлением во всей пуранической письменности. Дело в том, что все прочие пураны ограничиваются, как правило, лишь сжатым перечнем этих манвантар с указанием имен ману, а также соответствующих им богов, провидцев и т. п. (подобные списки мы встречаем в «Mapкандея-пуране» в конце описания каждой манвантары). Единственный ману, чью историю все пураны приводят подробно, — Седьмой; ее версия в общих чертах совпадает с версией «Маркандея-пураны». Естественно возникает вопрос: где проявляется более древнее состояние пуранической традиции — в «Маркандея-пуране» или во всех остальных кодексах? Отсутствие каких бы то ни было рудиментов этих мифов в других версиях манвантар и устойчивость нескольких вариантов сжатого перечня прошлых и будущих ману позволяет думать, что «Маркандея-пурана» являет уникальный случай инкорпорирования в этот раздел вставных мифов. Более того, эти мифы в сюжетном и семантическом плане ориентированы на то, чтобы подготовить слушателя к восприятию последнего, единственно каноничного — о происхождении нынешнего Ману.

 Подобное предположение, в свою очередь, наводит на мысль» что в среде сложения и функционирования пуран, наряду с использованием устойчивых и канонических сюжетов, имело место активное мифотворчество. Оно могло проявляться как в перенесении сюжетов одних мифов в контекст других ш, так и в генерировании совсем новых мифов посредством свободного комбинирования традиционных сюжетных блоков. Если практика генерирования новых мифологических сюжетов действительно существовала — а высказанные здесь соображения носят крайне гипотетический характер,— она никоим образом не ломала традиционную поэтику пуранического текста, а, напротив, закрепляла ее новыми образцами повествований.

 Во введении уже отмечалось, что для современного европей-

[100]

ца чтение пуран представляется скучным занятием. Вероятно, одна из главных причин тому — чрезмерная плеонастичность и тавтологичность пуранического текста, которую в целом можно охарактеризовать как избыточность информации.

 Примечательно, что европейские индологи не всегда оказывались в состоянии принять эту избыточность как она есть. Вот для наглядности лишь один пример. В калькуттском издании «Маркандея-пураны» третья глава «Величания Богини» начинается таким стихом:

 Шакра и воинства прочих богов вознесли славословие,

 Когда их недругов полчища были разбиты Богинею...

 Бомбейское издание пураны дает начало этой главы несколько иначе:

 Тогда начали славу Богине

 Воспевать совокупно боги,

 Предводительствуемые Индрой,

 Когда пал асура Махиша.

 Шакра и воинства) прочих богов вознесли славословие,

 Когда их недругов полчища были разбиты Богинею...

 Ф. И. Парджитер, публикуя свой перевод «Маркандея-пураны», выполненный по калькуттскому изданию, упоминает в примечании предварительный стих, добавленный в бомбейском издании, завершая примечание таким суждением: «Это тавтологично и излишне» [Парджитер 1904, с. 482].

 И действительно, для европейского слуха подобный повтор представляется тавтологичным и излишним; в этом Парджитер нисколько не погрешил против истины. Вместе с тем редактор манускрипта, легшего в основу бомбейского издания «Маркандея-пураны», не нашел в этой тавтологии ничего удивительного. Вероятно, она вполне устраивала и многие предшествующие поколения сказителей.

 Рассмотренные модели пуранического мифосложения свидетельствуют о том, что избыточность информации является характерной чертой древнеиндийского мифологического повествования не только на фразеологическом, но и на сюжетном уровне. Примером тому — сюжетно-семантическая повторяемость мифов, дублирование эпизодов, тем, персонажей и параллелизм сюжетных линий. Поэтика избыточности, в свою очередь, определяла некоторые из неписаных принципов, регулировавших сочетаемость мифов в эпосе и пуранах

[101]

Цитируется по изд.: Сахаров П.Д. Мифологическое повествование в санскритских пуранах. М., 1991, с. 86-101.

Примечания

130. Интересно, что по всем вопросам Джаймини дается объяснение и в самом тексте «Махабхараты» и это объяснение местами сильно отличается от того, которое мы находим в «Маркандея-пуране» (см. [Парджитер 1904 с. XVI—XIX]). Возможно, подобное обстоятельство свидетельствует о том, что поздняя эпико-пураническая сказительекая традиция была ориентирована на истолкование тех хмест в основном ядре «Махабхараты», которые уже утратили свой первичный смысл, и разнородные результаты подобных спекуляций попадали в равной мере в тексты пуран и эпоса. Примечательно в этой связи, что сама «Махабхарата» зафиксировала в конечном счете разные интерпретации такого рода неясностей. К примеру, на первый вопрос Джаймини («Почему Драупади имела одновременно пять мужей?») «Маркандея-пурана» отвечает, что Драупади — воплощение жены Индры, а Пандавы — воплощение пяти частей самого Индры [МП 5]. «Махабхарата» предлагает иные ответы, отличающиеся, в свою очередь, друг от друга: 1) прося Шиву о даровании ей мужа, Драупади повторила просьбу пять раз [Мбх 1.169]; 2) Драупади—воплощение Лакшми, а Пандавы — пяти индр [Мбх 1.197].

 131. Прорыв в этой области намечен статьей Г. Бэйли, проанализировавшего «Вамана-пурану» в парадигматической перспективе и показавшего, какимобразом идеология бхакти оказывалась тем моделирующим фактором, который помогал сказителю отбирать определенный мифический материал: см. [Бэйли]

132. Исключением представляются вставные мифы в дидактических разделах «Махабхараты», каждый из которых иллюстрирует предшествующее ему наставление. Подобный принцип организации мифологического повествования слишком очевиден: поэтому неудивительно, что индологи часто обращали на него внимание.

 133. Я сознательно не выхожу в анализе этого приема за рамки традиции древнеиндийского эпоса и пуран. При этом я полностью отдаю себе отчет в том,, что сюжетно-семантическое дублирование свойственно фольклору, мифам и эпосу многих народов мира, являясь одним из проявлений той «стихии повторяемости»,, которая, по словам Е. М. Мелетинского, «поддерживается верой в силу слова,, как аккумулирование этой силы» [Me лети некий, с. 167]; см. фундаментальные исследования на эту тему [Пропп 1968; ЛевиСтрое; Лорд].

 134. Параллелизм эпизодов усугубляется здесь дублированием персонажей. Как отмечалось в предыдущей главе, этот фрагмент «Девибхагашта-пураяы»обнаруживает любопытный пример слияния функционально тождественных действующих лиц: согласно одному месту в тексте, облик брахмана, купившего Шайбью, принял Вишвамитра, согласно другому — Дхарма. Момент участия Вишвамитры в судьбе Харишчандры под видом брахмана также дублируется (лесная встреча и покупка царицы).

135. Примечателен параллелизм основной сюжетной линии истории! Седьмого Ману, так как сын Сан джин-Тени в очередном рождении станет Восьмым Ману [МП 75:30; ср. 105:24].