Агиография (Гуревич, 2003)

К агиографии могут быть отнесены тексты, существенно различающиеся по своим жанровым и функциональным параметрам: как предназначенные для литургических целей — мартирологи, особые службы и т. п., так и повествовательные тексты — страсти мучеников, жития святых, сказания об обретении и перекосе (translatio) реликвий, истории о чудесах святых. В единую классификационную группу они объединены в силу того, что их содержание сфокусировано на образе святого и интерпретации феномена святости.

Истоки средневековой агиографии уходят в эпоху раннего христианства. Своеобразным преддверием жанра считают многочисленные апокрифические сочинения, обращенные к образу Христа, его матери и первых учеников - апостолов. Подобные тексты - Евангелие Иакова, Евангелие Псевдо-Матвея, Евангелие Фомы, Никодимово Евангелие — делая акцент на человеческой природе Христа, являются первым опытом изображения в нарративном тексте этически образцовой жизни. Эти сочинения, изначально составленные в основном на греческом, в течение краткого времени были переведены на многие языки, включая латынь, и получили широкое распространение в христианских общинах.

Первым типом сочинений, бесспорно относимым к агиографическому канону, стали мемориальные записи, повествующие о жертвах римских гонений на христиан I—III веков. Погибшие в результате репрессий члены христианских общин стали исторически первой и наиболее популярной на протяжении всего средневековья категорией святых — мучениками, а отражающие обстоятельства их гибели тексты, составленные, как правило, на основании документальных записей о судебных процессах, положили начало соответствующей категории агиографии — страстям (passiones). Страсти раннехристианских мучеников отражают становление главных принципов идеологической и риторической структуры агиографического повествования, равно как и его социальных функций. Повествуя о страдании и гибели героев, авторы используют прием их уподобления Христу, широко эксплуатируют евангельскую топику и образную систему для описания событий и персонажей, не относящихся к священной истории. Главной целью этих сочинений являлось изображение мучеников как героев веры в соответствии с этикой смирения и страдания, что, по существу, было отрицанием античной риторической традиции изображения героического. Жертвенная и позорная, с точки зрения традиционных римских представлений, смерть интерпретировалась авторами как «корона» небесной славы, как момент истинного триумфа, когда сам Христос воплощался в тела своих праведников.

К числу наиболее значительных повествований о мучениках относятся страсти св. Поликарпа и свв. Перпетуи и Фелицитаты. Страсти епископа Поликарпа, одного из замечательных деятелей христианской церкви в Малой Азии, были составлены членами христианской общины Смирны, вскоре после его гибели в этом городе в 155 году. Этот текст считает-ся одним из первых свидетельств становления концепции мученичества как образцового поведения истинного христианина и одновременно как «знака» религиозной избранности. Понятия martyrium и martyr употребляются здесь именно в таком специфическом смысле, вышедшем за рамки исходного значения этих слов «свидетельство» и «свидетель». Центральное место в этом тексте занимает мотив стойкости героя и его последовательности в вере. Под пытками и перед лицом смерти он открыто подтверждает свою приверженность Христу и отказывается исполнить языческий ритуал жертвоприношения. Повествование создает дуалистическую картину, в которой истинный христианин противопоставлен римскому миру, проконсулу как представителю власти и толпе, собравшейся в амфитеатре и требующей казни Поликарпа. Антитеза религиозного спасения и лояльности к римским властям, антиномия веры и приверженности традиционным римским ценностям, радикальное разведение эсхатологических ожиданий и включенности в систему привычных социальных связей становятся центральными темами раннехристианской рефлексии. Сам процесс их артикуляции не в последнюю очередь протекал в ходе становления ранней агиографии. История Псрпетуи и Фелицитаты (начало III века) повествует о мученической гибели в Карфагене около 203 года молодой женщины, представительницы патрицианской семьи Перпетуи и ее служанки Фелицитаты, а также трех их товарищей по вере. Она примечательна в силу целого рода обстоятельств. Во-первых, этот сложный по составу, созданный в три этапа тремя разными авторами текст включает в себя личные записки Перпетуи, одной из главных героинь повествования, и потому может рассматриваться как одно из первых аутентичных свидетельств женской религиозности. Во-вторых, текст обнажает один из важнейших аспектов и реальной ситуации противостояния христиан и римского сообщества, и ее концептуализации в христианской рефлексии. Речь идет о семейных связях и их значимости перед лицом веры и религиозного служения. Героини повествования ради веры отвергают семейные связи, отказываются от материнских обязанностей (Перпетуя и Фелицитата) и нарушают правило родовой лояльности и покорности главе семьи (Перпетуя). Дилемма — семейный долг или религиозное призвание — обладала особой остротой именно для женщин, и ее разрешение в пользу веры путем отречения от семейных привязанностей станет постоянным мотивом агиографии святых женщин. В-третьих, это сочинение указывает на глубокую укорененность представления о мученической гибели как об особом бесспорном свидетельстве божественной милости и избранности.

Страсти мучеников создавали идеальную модель поведения, которая могла быть представлена христианской аудитории как пример реального, соотнесенного с конкретными жизненными обстоятельствами следования евангельским заповедям, и стали первым шагом к становлению нового типа дидактического повествования. Функции таких сочинений определялись задачами сохранения среди членов общин памяти о своих героях, религиозного прославления последних и этического наставления верующих. Дидактическая программа этих текстов была нацелена на утверждение идеи о возможности постоянного и систематического воспроизведения в реальной жизни жертвы Христа и — в более широком смысле—того идеального религиозно-этического эталона человеческой личности, который был воплощен в его фигуре. Будучи сосредоточены на прославлении жертвенной гибели своих героев, passiones уделяли незначительное внимание фактической достоверности в передаче описываемых событий, они были далеки от воспроизведения психологических портретов конкретных персонажей. В них, как правило, опушены подробности биографий героев и повествование сфокусировано на описании их мучений и смерти.

В середине III века начинается становление нового жанра, который на протяжении последующих столетий займет центральное место в ряду агиографической продукции, будет одним из самых любимых и востребованных типов средневековой литературы. Этим жанром стало житие — своего рода «священная биография» святого. Первым примером житийной литературы можно считать житие Киприана Карфагенского (около 200 - 258), в котором, наряду с описанием мученической гибели героя, значительное место занимает характеристика его деятельности в качестве епископа. Жизнеописания подвижников веры последовательно сменяют страсти мучеников в последующие столетия, что было предопределено реалиями исторического развития, в частности легализацией христианства и его превращением в государственную религию в поздней Римской империи. Вместе с тем в Италии практика составления рассказов о мучениках сохраняется на протяжении нескольких столетий после завершения преследований христиан.

Существенное значение для формирования тематического репертуара агиографии имело становление в IV—V веках монашества и идеологии христианской аскезы. Модель святости, представленная в житиях этого времени, связывает религиозное совершенство не с мученической гибелью, а с отречением от всего мирского, что подразумевало сексуальное воздержание, отказ от собственности семьи, уединение для молитвы и поста, борьбу с искушениями. Не смерть, а образцовая религиозная жизнь перемещается в фокус повествования. В латинской агиографической традиции концептуализация монашеской модели святости сопровождалась актуализацией темы должностных полномочий и пастырского служения, которые связывались прежде всего с ключевой фигурой церковной иерархии — епископа. В IV веке были созданы два сочинения — «Житие Мартина Турского» Сульпиция Севера и «Житие Антония» Афанасия Александрийского, которые стали образцовыми для средневековой житийной литературы. Кроме того, они обозначили расхождения восточной и латинской агиографии, прежде всего с точки зрения различия базовых элементов концепций святости, получивших преобладающее развитие в рамках православия и католицизма. Житие Антония, вобравшее в себя опыт гностической и неоплатонической мысли, представляет собой обобщение практики восточной монашеской аскезы. Путь религиозного совершенствования осмыслен в нем через радикальное отречение от мира, противостояние политическим и церковным властям, оно достигается сугубо личным крайним аскетизмом (который подчас проявляется в весьма экстравагантных и шокирующих формах поведения), молитвой, суровым постом, отшельничеством. Вместе с тем этот текст ставит важную для церкви проблему социального воздействия и социальных функций святого, даже если главной темой остается исключительность, экстраординарность фигуры подвижника, отмеченного сверхъестественными способностями (экзорцизм, чудесные исцеления). Мотив социальной ответственности получает более отчетливую разработку в житии Мартина. Мартин, бывший сначала солдатом римской армии, ставший монахом, а затем облаченный саном епископа, сочетает в себе образцовое выполнение пастырских обязанностей церковного главы, включая обращение язычников, и глубокую внутреннюю религиозность, выражающуюся в стремлении к монашеской жизни, которую он обнаруживает уже в раннем детстве. Построение жития, используемая в нем топика сыграли роль своего рода жанрового эталона в последующей латинской агиографии. В V- VI веках в ней можно выделить две модели святости: одна отмечена стремлением представить фигуру святого епископа, сочетающего активную деятельность на своем посту с личным аскетизмом, вторая имеет очевидную монашескую ориентацию и обосновывает несовместимость святости с какой-либо мирской, включая исполнение пастырских функций, ангажированностью. Вместе с тем уже на этом этапе заметен поиск компромиссного разрешения дихотомии личной святости и религиозного усовершенствования мира (Агиография Леренского монастыря, «Житие Германа Осерского» Констанция Лионского). В частности, можно отмстить появление мотива особой божественной предопределенности к епископскому служению, снимающего остроту напряжения между темами радикальной аскезы и церковно-административных обязанностей героя («Житие Гонората» Илария Арльского) В эпоху раннего средневековья агиографические тексты представляли наиболее значительную группу литературных сочинений. Разнообразными становятся их типы, что в первую очередь обуславливалось потребностями богослужебного характера, возраставшими в процессе адаптации почитания святых церковью и последовательного расширения их функций в религиозной практике. В частности, в это время в церковный обиход входят мартирологи (древнейшим является так называемый Martyrologium Mieronymianum, V-VI века), содержавшие перечни мучеников с указанием кратких данных об их жизни и днях поминовения. В сочинениях этого периода получил систематическое развитие образ святого исповедника, который оказывался воплощен в двух абсолютно доминирующих агиографических типах — святого монаха и святого епископа (формирование этой традиции происходит в сочинениях трех крупнейших агиографов VI века Григория Великого, Григория Турского, Венанция Фортуната). Концепция святости опиралась на три тематические доминанты: созерцание, благочестие и пророчество, которые получили теологическое обоснование в трудах папы Григория I Великого (590-604). Традиция прославления радикальной мироотрицающей монашеской аскезы не пресекалась на протяжении всей истории средневековья, однако преобладающей становится агиографическая модель, в рамках которой оказались сведены воедино личная аскеза, сверхъестественные способности харизматической личности и вовлеченность в деятельность по преобразованию мира.

В этот период значительно расширился круг типических образов: наряду со святым монахом и епископом, существенную значимость получают образы святого миссионера и святого короля. Данное обстоятельство свидетельствует, что эволюция агиографии обуславливалась не только внутренними литературными тенденциями создания жанровой нормы и канона, но и общим контекстом социального и культурного развития.

Широкое, практически повсеместное распространение образа святого епископа, было обусловлено той значительной социальной и политической ролью, которую епископы играли в период кризиса римских политических институтов, в ситуации социального и политического хаоса «темных веков» и которая в значительной степени сохранилась за епископатом в раннесредневековых монастырях. Образ святого-епископа, совмещающего личную религиозность и участие во власти, получил свою завершающую артикуляцию в немецкой агиографии X—XI веков, став воплощением идеала «деятельного святого» (Werkheiliger). Образ святого миссионера, равно как и включение мотива обращения язычников и распространения веры в тематический репертуар критериев святости, отражает не только адаптацию агиографии одной из центральных евангельских идей, но и принципиальную значимость миссионерской деятельности как одной из главных практических задач церкви, вынужденной существовать в варварском и языческом обществе. Сопряжение святости и миссионерской деятельности является своего рода реакцией агиографии на деятельность ирландских и англосаксонских миссионеров. Традиция раннего ирландского монашества разработала две базовые религиозные детерминанты: суровый аскетизм, во многом имитирующий практику восточной аскезы и отшельничества, с одной стороны, и паломничество с целью обращения язычников — с другой. Ирландская традиция соединила идею христианской миссии с традиционной концепцией мученичества: религиозный подвиг интерпретировался как готовность отдать жизнь за дело проповеди и распространения веры. Эти идеи нашли свое отражение и в ранней ирландской агиографии, существенно отличавшейся своей образной и концептуальной структурой от латинской А.и романских регионов Запада, и в агиографической традиции основанных в Галлии ирландских монастырей (житие св. Колумбана, созданное в основанном им северо-итальянском монастыре Боббио; его важным мотивом была конфронтация святого подвижника с представителями светской власти). Трансформация образа святого миссионера и мученика происходит в каролингский период (VIII—IX века) и связана с кругом англосаксонских миссионеров, сочетавших пафос обращения язычников с задачами церковно-организационной и политической деятельности. Житие св. Бонифация, написанное его учеником Виллибальдом, представляет образ религиозного подвижника и церковного деятеля, отмеченного личным благочестием и жаждой героической гибели и вместе с тем подчиняющего свои усилия задачам церковно-организационного развития и опирающегося на помощь и поддержку светских правителей. В последующем тип святого миссионера, мученика и церковного деятеля разрабатывался в связи с обострением, в том или ином регионе, задачи христианизации язычников (см., например, агиографический цикл о св. Войтехе (Адальберте), епископе Пражском).

Одним из наиболее очевидных свидетельств реакции агиографической традиции на внерелигиозный социальный и культурный контекст является формирование агиографической практики репрезентации святого-короля, получившей широкое распространение сначала в меровингской Галлии, а затем, по мере христианизации, в периферийных регионах латинской Европы. Актуализированная в королевской агиографии тема власти и происхождения, их статуса в системе христианских ценностей так или иначе пронизывает всю средневековую агиографию. В частности, исследователи усматривают влияние дохристианских представлений о власти в факте доминирования фигуры так называемого «знатного святого» в раннесредневековой агиографии. Интегрирующие функции носителя власти и его стихийная сакрализация проявляются и в агиографическом образе святого епископа, выполняющего роль своего рода символа самоидентификации того или иного сообщества. Влияние аристократических ценностей средневекового общества можно обнаружить и в значимости топоса благородного происхождения, перерастающего в агиографический мотив добровольного отказа от власти и могущества. Необходимо отметить, однако, что традиционные и вообще светские этические концепты не включались в ткань агиографического текста автоматически, но подвергались более или менее осознанной интерпретации в категориях религиозного дискурса.

В целом к X веку сложилась достаточно устойчивая система правил написания агиографических текстов, включающая стабильный набор тем, топосов, риторических приемов, концептуальных построений и типических моделей святых. Наряду с собственно житием, формируются особые типы агиографических повествований — рассказы о чудесах святых и перенесении их останков (miracula и translationes). Как и жития, эти сочинения сопровождали процедуру формального учреждения культа и способствовали его пропаганде и укоренению. Из центральных регионов латинской Европы (Италия, франкские земли) единые принципы идеологического и риторического моделирования образа святого распространялись и на ее периферию. В частности, римско-франкская модель в течение VIII- IX веков вытеснила в англосаксонской Британии предшествовавшую агиографическую традицию, которая находилась под влиянием восточно-христианской агиографии и оперировала предлагаемыми той моделями монашеской аскезы и харизматической святости. В этот период сложились и характерные для средневековья региональные особенности агиографии. В средиземноморской Европе наиболее распространенным становится агиографический тип святого аскета и харизматика, в заальпийских регионах — тип святого подвижника, наделенного властными функциями. В северной Европе англосаксонская и позже скандинавская агиография широко использовала темы и образы традиционной германской мифологии; влияние местной литературной традиции было особенно велико в сочинениях, написанных на народных языках.

При всей устойчивости моделей святости и риторических приемов, агиография высокого и позднего средневековья отразила важнейшие сдвиги в сфере религиозного сознания и духовной жизни. Они нашли выражение как в появлении новых типов святых и концепций святости, так и во включении новых мотивов в рамки репрезентации традиционных агиографических моделей (такие смысловые сдвиги особенно заметны в циклах текстов, посвященных одному святому, создаваемых на протяжении столетий). Среди значительных новшеств высокого средневековья можно отмстить возникновение в клюнийской агиографии X века образа святого мирянина, святость которого допускала его пребывание в миру, однако описывалась через систему традиционных добродетелей монашеской аскезы (житие графа Геральда из Орийяка, написанное Одоном Клкенийским). Эпоха григорианской реформы приносит ряд других существенных изменений. Во-первых, актуализируется тема мученичества, которое в образе епископа Кентерберийского Фомы Бекета приобретает смысл мученической гибели за церковную реформу в противостоянии произволу светского владыки. Во-вторых, впервые в рамках агиографических текстов, пока только королевской агиографии, разрабатывается возможность уподобления религиозному служению собственно мирской деятельности (в данном случае — деятельности правителя, Карла Великого, Кнута Лаврда и др.). В-третьих, под влиянием цистерцианской реформы усиливается «психологизм» репрезентации образа святого, фокус изображения с дел и достоинств святого переносится на характеристику его интенций. Более динамичной становится и картина пути становления святого; изначальная заданность его специфических качеств сменяется попыткой представить святость как результат личных усилий.

Настоящим переворотом в развитии жанра становится агиография нищенствующих орденов, прежде всего францисканцев и доминиканцев. Развернутая в ней концепция святости в значительной степени опровергала предшествующую традицию совмещения образцовой религиозности и клерикального статуса. В этой модели так называемой «новой святости» пребывание в миру и активное участие в реальных проблемах повседневной жизни не являлось препятствием исключительной личной религиозности. В свою очередь реальное совершенствование мирской жизни, просвещение и помощь наиболее обездоленным толковались как истинное подражание Христу и исполнение его заповедей. Одно из главных мест во францисканской агиографии было отведено концепции бедности, смысловое наполнение которой вышло за рамки традиционной формальной характеристики аскетической жизни и приобрело полноценное эсхатологическое звучание. Агиография позднего средневековья сместила центр своего интереса с фигуры святого мужа на фигуру святой женщины. Типические черты «женской святости» получают свою полноценную разработку именно в этот период. Новизна концептуальных построений в целом не разрушала и не отрицала всю предшествующую традицию. Агиографические модели позднего средневековья широко использовали традиционные агиографические топосы, язык и образный тезаурус. Вместе с тем появление новых и новаторских в концептуальном отношении сочинений не вытесняло вполне традиционных, привычных текстов, которые составляли преобладающую часть находившейся в обиходе агиографической продукции.

На протяжении всей эпохи средневековья агиография демонстрирует большую консервативность — и с точки зрения используемого тематического репертуара, и с точки зрения идеологической программы в целом. Первые памятники агиографической литературы—страсти мучеников - зафиксировали складывание характерной для этого типа сочинений риторики, своеобразие которой может быть определено через понятие sermo humilis—«смиренная речь» (Э. Ауэрбах). Идея подражания и уподобления Христу служила организующим началом концептуальной и риторической структуры агиографических сочинений с самых ранних текстов и на протяжении всей последующей истории жанра. Использование тропов, образов и стилистических приемов было подчинено задаче утверждения христианских этических норм (смирение, верность, милосердие, готовность к страданию, последовательность и стойкость в вере) и абсолютному приоритету религиозных ценностей. Агиография широко использовала библейские образный язык и идеологические построения, практически выступая в качестве одной из форм библейского комментария. Если культ святых служил одним из важнейших инструментов вовлечения язычников, а затем мирян в религиозную и церковную жизнь, то агиография стала одним из главных—для массовой аудитории более существенным, чем Библия, — каналов распространения и истолкования основных идей христианства.

Становление средневековой агиографии отмечено формированием устойчивых элементов текста — топосов, которые основывались на строгой соотнесенности определенных концептов с допустимыми приемами их литературного выражения и служили своеобразными конструктивными единицами для создания многочисленных текстов, посвященных самым разным персонажам. Изображение реальных черт жизни героя и его личности не входило в число притязаний Аи, а нередко полностью заслонялось процессом идеальной типизации. В частности, средневековая агиография предполагала жесткую регламентацию и в последовательности повествования, и в отборе материала, и при характеристике качеств (virtutes — «достоинств»; они же — «чудеса») героя. К числу важнейших агиографических топосов можно отнести благородное происхождение героя, его избранность, засвидетельствованную с детства, необыкновенное благочестие и склонность к религиозному созерцанию, сексуальное воздержание, стремление уйти от высокого мирского статуса и посвятить себя религиозному служению, готовность к страданию и гибели за веру, проявление сверхъестественных способностей, как-то чудеса, пророчества, предсказания. Тематическая и риторическая нормативность не исключали, вместе с тем, идеологической гибкости и подвижности. Создание оригинальных в литературном и общем идеологическом звучании текстов достигалось за счет вариативной перестановки стереотипных оборотов, смещения смысловых акцентов, нахождения возможностей для включения новых мотивов и идей в сетку традиционных категорий. Все это позволяло наполнять новым смыслом традиционные схемы.

Концептуальная стабильность, предельная типизация образа героя дают основания рассматривать агиографию как своего рода массовый источник по истории структурных особенностей средневекового сознания, присущей ему системы социальных и религиозных ценностей. Обнаруживаемые, наряду со стабильностью, черты динамизма такие, как возникновение новых агиографических типов святых и новых концепций святости, — сигнализируют о принципиальных сдвигах в системе средневекового религиозного мировоззрения и могут рассматриваться как отражение культурного и духовного состояния средневекового общества в тот или иной период его развития. Вместе с тем агиографический текст в высшей степени нормативен, ему свойственно максимально широкое использование мотивов и риторических оборотов, санкционированных предшествующей практикой употребления и вошедших в агиографический обиход. Любое агиографическое сочинение может быть почти целиком разложено на отдельные прямые или скрытые цитаты из более ранних текстов; такая высокая степень интертекстуальной зависимости памятников агиографии заставляет более чем осторожно обращаться с ними как с прямыми свидетельствами об исторической реальности или культурном и духовном контексте времени их возникновения.

Наличие единого канона ни в начальный период средних веков, ни в последующие столетия не подразумевало практической унификации агиографической продукции, равно как и централизованного контроля за процессом ее создания и использования. Агиография, включая и житийную литературу, и литургические тексты, оставалась делом локальных церковных институтов, прежде всего епископских кафедр и монастырей. Именно они были заинтересованы в создании и сохранении «литературных досье» своих святых патронов, с деятельностью которых была связана история этих церковных центров или чьими останками или иными реликвиями они владели. Следствием этой ситуации была локальная ограниченность распространения большинства текстов, отсутствие единого для всей латинской Европы агиографического корпуса (включая мартирологи, календари и богослужебные тексты) и формирование каждым значительным церковным центром собственного свода соответствующих памятников. Распространение тех или иных агиографических текстов является признаком церковных связей между отдельными церковными институтами или результатом конкретных политических и административных усилий по интеграции данной территории или социума. Только в эпоху позднего средневековья появляются популярные сборники житий, получающие повсеместное распространение («Золотая Легенда»).

Написание агиографического текста, прежде всего жития, являлось, по существу, актом церковно-правового характера. Вплоть до становления официальной процедуры папской канонизации появление жития указывало на факт учреждения епископом культа данного святого в пределах своей епархии. Истории об обретении мощей и чудесах святого также нередко играли роль аргумента в пользу официального церковного почитания. Забота церковных институтов о создании свода агиографических текстов имела под собой ряд причин. Во-первых, таковые был и необходимой частью пастырской, литургической и ритуальной практики; без них было немыслимо религиозное и духовное воспитание клира. Свод используемых текстов, порядок его организации и внутренняя иерархия отражают существенные особенности религиозной жизни данного церковного учреждения в конкретный период времени. Во-вторых, являясь инструментом прославления святого, житие выполняло функцию пропаганды его культа, что поднимало престиж и тем самым способствовало жизненному благополучию данного церковного центра. В-третьих, за агиографическими текстами признавалась и политико-правовая значимость, и нередко они использовались для подтверждения привилегий, административных полномочий и прав церковной организации, включая и имущественные. Церковная община (монахи, каноники) формировала собственную традицию преданий о святом, которая должна была подтвердить его особую близость и благорасположение. В житиях и собраниях чудес значительное место занимали мотивы чудесного вмешательства святого, благодеяния и помощи в затруднительных ситуациях церковному сообществу, находившемуся под его покровительством. Признание за агиографическими текстами вполне прагматических социальных функций отражалось и в методах работы их составителей. Так, в ряде моментов (стремление установить и адекватно отразить реально произошедшие события, большой авторитет свидетелей и свидетельств, за которыми признается бесспорная достоверность) они близки методам средневековой историографии.

M.Ю. Парамонова

Цитируется по изд.: Словарь средневековой культуры. Под общей редакцией А.Я. Гуревича. М., 2003, с. 22-29.

Литература:

Angenendt A Heilige und Reiiquien. Die Gcschichie ihrcs Kultes vom frtihen Christentum bis zur Gegenwart. Miinchen, 1994; Baker D VirDei: Secular Sanctity in the Early Tenth Centuiy// Popular Belief and Practice. Cambridge, 1972. P 41-53; Idem (ed.). Sanctity and Sacularity the Church and the World. Oxford, 1973; Blumenfeld- Kosinski R , Szell T.(ed) Images of Sainthood in Medieval Europe. Ithaca, 1991; Brown P The Cult of the Saints. Its Rise and Function in Latin Christianity. Chicago, 1982; Dclchayc H Sa net us. Essai sur (e culte des saints dans J'antiquitc. Bruxelles 1927 /pcu.. M В10 С h // Revue de Synthase 47,1929. P 88-90; Head T h Hagiography and the Cull of Saints. The Diocese of Orlcan 800-1200. Cambridge, 1990; Geary P Saints, Scholars and Society: The Elusive Goal //Idem. Leaving with the Dead in the Middle Ages. Ithaca, L., 1994. P 9-29; G e о rg e К Roman Catholic Sainthood and Social Status // Journal of Religion 35, 1955. P 85-98; Goodieh M Vita Perfccta: the Ideal of Sainthood in the 13th Century Stuttgart, 1982; Hagiographie, Culture et Socidtls, IVе—XI Iе siccles. P 1981; Histoire des saints et de la saintett chrttienne. P 1986-1988. Vol. I-11, Kiel nberg A.Prophets in (heir Own Country. Living Saints and the Making of Sainthood in tlie Latter Middle Ages. Chicago, 1992; McC read у W D Signs of Sanctity. Miracles in the Thought of Gregory the Great (Studies and Texts, 91).Toronto, 1989; Po u I i n J С L'ideal de saintetl dans I'Aquitaine carolingietuie, 750- 950. Quebec, 1975; Sainthood: its Manifestations in World Religions. Berkeley, 1988; Si gal P -A L'homme et Ic miracle dans la France mldfcvale (XI*- XII* sibcles) P., 1985; Vauchez A. La sainted en Occident aux demiers sicclcs du Moycn Age. Roma, 1981, Weinstein D., Bell R M Saints and Society. Chicago, 1982; Wilson St (ed.) Saints and their Cults. Studies in Religious Sociology, Folklore and Histoiy. Cambridge, 1985.