Индийская философия: логика
«ЛОГИКУ» можно разделить (как то делали и античные философы) на логику в собственном смысле и теорию познания, присоединив к ним и семантическую проблематику. 1. Дискуссии по логике удобно демонстрируются на примере общеиндийского силлогизма:
(1) Холм воспламенен;
(2) Потому что он дымится;
(3) Все, что дымится, воспламенено, как, например, жаровня;
(4) Но холм дымится;
(5) Следовательно, он воспламенен.
Если найяики настаивали на том, что все члены этого силлогизма являются необходимыми, то буддийские логики считали, что их можно вполне сократить до трех: положения (1), (2) и (3), или, по-другому, (3), (4) и (5) уже вполне достаточны для умозаключения. Очевидно, что оппоненты выражали разные концепции самой природы силлогизма: первые видели в нем средство убеждения, вторые — доказывания (попытка отделения логики от риторики восходит именно к эпохе Дигнаги). Далее, даршаны разделились и в интерпретации основного механизма умозаключения — пункта (3): ведантисты полагали, что «сопутствование» большего термина среднему (вьяпти) можно обосновать простой индукцией, реалисты-найяики — реальной связью между двумя реальными «вещами», «дымностью» и «огненностью», номинаписты-буддисты—признаниемлишьнекоторыхаприорныхотношений, ибо «дымиться» и «воспламеняться» находятся в соотношении следствия и причины.
2. Основное дискуссионное поле в теории познания определялось «разночтениями» в связи с тем, какие источники знания (праманы) следует считать достоверными и «атомарными» — не сводимыми к другим. Материалисты-чарваки признавали таковым только чувственное восприятие (пратьякша), буддисты и вайшешики добавляли также умозаключение (анумана), санкхьяики и йогины — словесное свидетельство (шабда), найяики — сравнение (упамана), мимансаки, а вслед за ними и ведантисты также допущение (артхапатти), невосприятие (анупалабдхи), интуитивное воображение (пратибха), предание (типа: «Говорят, что на баньяне живет дакшини»), соответствие (типа: «В одном метре сто сантиметров»), а также жесты (как способ невербальной передачи информации). Каждая предыдущая из перечисленных даршан подвергала критике каждую последующую за введение «лишних» источников знания, которые сводимы к основным «составляющим», а каждая последующая доказывала их несводимость к другим. Наиболее удобными мишенями для критиков оказывались крайние позиции «минималистов»-чарваков и «мак- сималистов»-мимансаков. Предметом общеиндийской дискуссии было и соотношение перцептивного и дискурсивного знания: джайны вообще считали восприятие-умозаключение единым познавательным процессом (различая их лишь как его стадии); буддисты-йогачары проложили между ними непроходимую пропасть, считая их генетически различными и ответственными за познание сущего-как-оно-есть и деятельность «конструктивного воображения»; найяики и мимансаки различали две стадии самого восприятия, на первой из которых имеет место чистое отражение объекта, на второй — введение его в сетку родовидовых характеристик и т. д. (нирвикальпа—савикальпа, пратьякша). По проблеме критериологии было обозначено четыре «тетралеммные» позиции. Мимансаки (вслед за ними и санкхьяики) считали, что истинность и ложность любого познавательного акта самодостоверны и мы внутренним оком постигаем правильность и неправильность его результатов; найяики, напротив, утверждали, что к познанию и истинности, и ложности мы приходим опосредованным путем, через умозаключение; буддистам и ведантистам были ближе промежуточные позиции: первые считали, что самодостоверна только ложность, вторые — что только истинность.
Дискуссии по интерпретации ошибочного познания удобнее всего проиллюстрировать на классическом примере сложенной веревки, которую в темноте кто-то принимает за змею. Буддисты видели здесь случай иллюзорного тождества двух вещей, найяики и вайшешики акцентировали момент «оживления» прежде воспринятого образа, школа Прабхакары — неразграничение восприятия и памяти, школа Кумарилы — ложного соединения в субъектно-предикатном отношении («Это — змея») двух реальных вещей. Адвайта-ведантисты подвергли решительной критике всех названных участников дискуссии за неспособность ответить на главный вопрос — ка-ким именно образом змея оказывается хотя бы на мгновение на «месте» веревки — и констатировали, что она является в данном случае не не-сущим (ибо она на миг реально появилась, вызвав то чувство ужаса, которое не может вызвать простой промах памяти или ложная атрибуция) и не сущим (иначе в следующий миг испугавшийся человек не осознал бы того, что ее на самом деле нет), и потому ее бытие может быть описано как «неописуемое». Очевидно, что речь идет о переходе от гносеологического аспекта проблемы к онтологическому (не сущим и не не-сущим является и весь эмпирический мир). 3. Основной семантической проблемой был характер связи слова и его референта. Если найяики и вайшешики придерживались конвенционализма, полагая, что слово «корова» соотносится с соответствующим животным лишь вследствие человеческой договоренности, то мимансаки были убеждены в том, что они связаны и «природными» узами, которые не условны, но вечны. Если же они вечны, то вечны и сами связуемые ими начала, в т. ч. и слова, которые должны считаться безначальными. Возражения своих оппонентов, что слова производятся говорящим, мимансаки встречали контрвозражением: они не производятся, но лишь манифестируются. Эта доктрина должна была обосновать и другую (здесь с мимансаками были солидарны и ведантисты) — учение о безначальности Вед, которые непогрешимы вследствие отсутствия у них Автора и тем более авторов, на чем настаивали найяики и вайшешики. Другая проблема: складывается ли сигнификативность предложения из значений составляющих его слов или содержит нечто большее, чем их сумму? Школа Прабхакары придерживалась второй позиции, школа Кумарилы — первой, а найяики заняли компромиссную позицию.
Новая философская энциклопедия. В четырех томах. / Ин-т философии РАН. Научно-ред. совет: В.С. Степин, А.А. Гусейнов, Г.Ю. Семигин. М., Мысль, 2010, т. II, Е – М, с. 110-111.