Шесть даршан. Санкхья (ИИ, 1979)

Философия, связанная с индуизмом, делится, по традиции, на шесть даршан (школ, систем). Общей чертой, определившей их религиозную принадлежность, является признание авторитета Вед, «закона кармы» и веры в «конечное (т. е. мистическое) освобождение» как в главную цель существования человека. С точки зрения оригинальности эти системы далеко не равноценны; различны и многие их философские концепции.

Весьма сложным представляется вопрос о происхождении и характере философской системы санкхья. Дискуссия о подлинном характере этой школы продолжается уже около полутора столетий, причем высказываются самые крайние взгляды: санкхья рисуется и религиозно-мистическим учением, и материалистической доктриной. Эти разногласия объясняются прежде всего тем, что в своем классическом варианте санкхья выступает как выражение философского дуализма.

Зарождение санкхьи относится к раннему периоду. Ряд ее концептуальных идей встречается уже в упанишадах, об этой школе сообщает и Бхагавадгита. Каутилья говорит о «трех философиях» — санкхье, йоге и локаяте; «Брахма-сутра» Бадараяны (ранпеведантийское сочинение II века до н. э.) содержит полемику с последователями школы санкхья. Можно предположить, что к эпохе Маурьев санкхья уже существовала как вполне самостоятельная философская система и играла немалую роль в духовной жизни древней Индии.

Создателем этого учения, по преданию, считается мудрец Кагшла. «Шветашватара-упапишада» (V. 2) называет некоего «красного ришй» («капила» значит темно-красный), по вопрос, тождествен ли он основателю школы, так и не решен. Можно предполагать, что первый (или один из первых) выразитель идей учения действительно носил имя Капила, однако, идет ли речь в «Шветашватара-упапншаде» именно о нем, установить невозможно. Ни его произведения, ни произведения его учеников — Асури и Панчашикхи — не сохранились, хотя, несомненно, Асури и Панчашикхи были лицами историческими. Имя Асури неоднократно встречается в эпосе; «Санкхья-карика» Ишваракришпы упоминает Панчашикху, которого автор трактата называл своим предшественником.

Сочинение Ишваракришны, относящееся приблизительно к IV—V вв. н. э., является уже систематизацией начальной формы учения. Последнее подтверждается и сопоставлением текста «Карики» с замечаниями о санкхье в более ранних трактатах (например, у Бадараяны), и свидетельством буддийской традиции. В отличие от подавляющего большинства философских сочинений Индии, не связанных с буддизмом, «Санкхья-карика» была переведена на китайский язык и стала известной в кругу махаянистов.

Решение вопроса о характере учения до Ишваракришны сопряжено со значительными трудностями, так как более ранние тексты санкхьи пока неизвестны. Поэтому особую ценность представляет «Брахма-сутра», автор которой — Бадараяна был идейным противником ранней санкхьи и последовательно выявлял именно то ее специфическое содержание, которое противопоставляло сапкхыо веданте. У автора «Брахма-сутры» санкхья определяется как «прадхана-карана-вада» (учение о природе в качестве всеобщей причины) или «ачетана-каранавада» (учение о том, что в основе мира лежит нечто, не обладающее со-знанием, т. е. материя, или природа). Он подчеркивает, что оба принципа совершенно неприемлемы для веданты, признававшей в качестве первопричины мира Брахмана, или «чистое сознание».

Бадараяна считал санкхыо серьезным оппонентом веданты, исходя, вероятно, из того, что она пользовалась влиянием, а также из ее концептуального несоответствия собственной системе. Детально комментируя разделы «Брахма-сутры», касающейся санкхьи, известный философ веданты Шанкара утверждал, что победа над ней означает для веданты победу над другими противниками.

Главный тезис школы санкхья выражается в утверждении изначального и ничем извне не обусловленного существования материальной первоосновы мира — пракрити, или прадханы. Поскольку пракрити означает «природа», этот термин так обычно и переводился применительно к текстам рассматриваемой системы. Ряд ученых считает, что более точным был бы перевод «материя», ибо в трактате наравне с пракрити употребляется и мула-пракрити (первоначальная природа), что подчеркивает универсальность пракрити в качестве первоистока любых форм бытия.

Последняя выступает в двух видах: вьякта (проявленная) и а-кьякта (непроявленная). Эти понятия, встречающиеся уже в упанишадах, получают в санкхье иную трактовку. Если там «проявленное» как мир чувственно ощущаемых и с философской точки зрения нереальных вещей противостоит «непроявленному» — недоступному ощущению, но воплощающему в себе единственную реальность — абсолюту-Брахману, то здесь речь идет о двух одинаково реальных формах существования материи: «проявленное» (природа) представляет собой совокупность конкретных, непосредственно воспринимаемых вещей, «непроявлен- ное» же, отображающее самый принцип материальности мира, одинаково присутствует в любой вещи. Процесс миротворения как раз и выражается в видоизменении этой «первичной целостности» на ряд отдельных нематериальных и материальных форм, отличающихся от первопричины не более чем гончарные изделия от глины, из которой они изготовлены.

Как же проходит процесс становления мира и его дальнейшее изменение? Чтобы понять ответ санкхьи на этот вопрос, надо остановиться на разработанной ею теории причинности, получившей наименование «сат-карья-вада» (учение о присутствии следствия в порождающей его причине). Если бы следствие не присутствовало в причине, рассуждали философы, оно тогда вроде бы возникало из ничего, т. е. каждое новое явление нуждалось бы во вмешательстве сверхъестественного начала. Ведь то или иное действие может быть порождено лишь определенной первоосновой: творог производится из молока, ткань — из пряжи и т. д. Более того, каждая заново возникшая вещь сохраняет связь с обусловившей ее причиной: вес стола равен весу дерева, использованного для его изготовления; кувшин по весу соответствует израсходованной глине. Но простое признание присутствия следствия в причине означало бы, что мир есть нечто раз и навсегда данное и неспособное к изменению: все следствия должны были бы проявиться немедленно и одновременно. Учителя санкхьи поясняли, что следствие присутствует в причине потенциально, в скрытой форме и для его реализации требуется комплекс конкретных условий. Самый переход причины в следствие опосредован множеством побочных обстоятельств, которые только и способны выявить возможности, содержащиеся в причине.

Важной частью учения санкхьи служит теория об эволюции. Согласно данной концепции, материя первоначально находилась в нерасчлененной, «непроявленной» форме. Ее превращение в мир предметов и существ, открытый нашему восприятию, совершилось благодаря трем гунам — трем качествам, сочетание которых направляется движением и развитием Вселенной. Названия гун как бы указывают на их характер: тамас (тьма), раджас (страсть) и саттва (сущность). Центральная из них — раджас воплощает принцип энергии и активности, тамас — инерцию, саттва — равновесие, успокоение. О тройственном делении «качеств бытия» говорится уже в упанишадах, но в санкхье «концепция гун» получает принципиально новое осмысление: они ассоциируются с ее основным тезисом — о материальной первопричине мира. Гуна — «нить», «веревка», «качество», «достоинство». Совмещение двух различных понятий («веревка» и «качество») определило те метафоры, которые создатели системы употребляли для толкования известной ранее «теории гун». Пракрити уподоблялась канату, сплетенному из трех прядей. Любая вещь, учили они, обязательно включает в себя все три гуны одновременно, однако соотношение их меняется в зависимости от того, как проявляется материя.

В основе теории эволюции лежит представление о 25 элементах, или сущностях (таттвах), составляющих сложную структуру взаимных связей. Первым элементом является пракрити, или прадхана. Из пракрити возникает сознание (буддхи), именуемое также махат (великий); оно обусловливает «рождение» ахамкары (самосозпание, принцип индивидуальности). Затем появляются пять «тонких сущностей» — танмаитры (эфир, воздух, свет, земля, вода), дающие начало пяти материальным элементам (махабхута). Самосознание воспроизводит па основе этих элементов пять «органов действия» (кармендрия). К этим десяти компонентам человеческого организма добавляется манас (разум), который как бы синтезирует данные органов чувств.

К этой системе элементов добавляется еще одна сущность (таттва) — пуруша (чистое сознание), которая независима от пракрити, творящей и формирующей мир. Этот дуализм доктрины санкхьи (пракрити и пуруша) особенно ясно изложен в трактате Ишваракришны.

Пуруша не действует, сущность его — созерцание. Он присутствует во всех вещах, и только благодаря его присутствию они и становятся существующими. Он непознаваем и неуловим и все же наличествует в любой, даже в самой незначительной материальной вещи. Соединение пуруши с пракрити (духа с природой) и порождает все элемепты. Дуализм санкхьи проявился и в ее попытке совместить близкое материализму представление о «самодвижении всего сущего» с идеалом религиозного освобождения, целиком совпадающим с ортодоксальной традицией упанишад. Только познав естественное движение вещей, утверждает санкхья, человек способен понять все безграничное превосходство постоянного и неизменного духа над непостоянной, лишенной устойчивости материальной природой. Из этого положения логически следовало, что целью человеческой жизни является обретение мокши.

Желая объяснить сосуществование пракрити и пуруши, Иш- варакршина прибегал к следующей метафоре: пракрити выступает в образе слепого, но способного к движению человека, пуруша же наделен зрением, но лишен движения. Так «классическая» санкхья старалась соединить вполне материалистическую концепцию существования природы с идеей некоей духовной субстанции, присутствующей наряду с природой.

Одной из характерных особенностей доктрины санкхьи является отрицание бога-творца. Показательно, что санкхью называли нир-ишваравада, т. е. «учение, отвергающее принцип личного бога». Доводы против теизма были изложены в целом ряде трактатов, а затем и в комментарии Вачаспатимишры. Не случайно, что Капилу именовали «основателем атеистической санкхьи», а Шанкара в своем комментарии к «Брахма-сутре» отмечал, что учение Капилы противоречит ведам. В средние века ведантисты предприняли настойчивые попытки отбросить первоначальный «атеизм» санкхьи, внести в нее теистические идеи и модифицировать ее в духе монизма. Однако в «ранней санкхье» материалистические тенденции были весьма сильны. Санкхью часто именовали свабхава-вадой, т. е. учением о возникновении мира из его материальной основы.

Судя по самым различным источникам (Артхашастра, Брахмасутра, эпос, медицинский трактат Чараки, «Законы Ману» и т. д.), идеи санкхьи на рубеже нашей эры получили значительное распространение.

Санкхья оказала значительное влияние как на светскую культуру, так и на различные философские и религиозно-философские направления. Впервые выдвинутая в санкхье идея закономерного саморазвития «первоприроды» (пракрити) явилась крупнейшим вкладом в становление общеиндийской философской традиции в древности и в средневековье.

Цитируется по изд.: К.А. Антонова, Г.М. Бонгард-Левин, Г.Г. Котовский. История Индии. Издание второе исправленное и дополненное. М., 1979, с. 145-149.