Всеединство (Маслин, 2014)

ВСЕЕДИНСТВО - философская категория (идея, принцип), выражающая органическое единство универсального мирового бытия, взаимопроникнутость и раздельность образующих его частей, их тождественность друг другу и целому при качественной специфичности и индивидуальности. Всеединство было представлено в различных философских учениях (наиболее значительные из них неоплатонизм, христианский платонизм, всякого рода пантеистические и панентеистические, религиозно-мистические доктрины), многие из которых в той или иной мере были восприняты и отечественной философской мыслью. Большое влияние на последнюю оказала в этом плане немецкая классическая философия, особенно труды позднего Шеллинга и Гегеля. В качестве одного из центральных понятий всеединства выдвигается в учении В. С. Соловьева, положившем начало самобытному течению русской мысли - философии всеединства. К этому течению принадлежат системы, созданные Флоренским, Франком, Карсавиным, Н. О. Лосским, Булгаковым. Близки к философии всеединства были взгляды С. Н. Трубецкого, Е. Н. Трубецкого, Лопатина, Эрна, С. А. Алексеева (Аскольдова), Лосева и др. Ее идейными предшественниками являются Киреевский и А. С. Хомяков, выдвинувшие учение о соборности (человека и церкви) и идею «живознания» как основного средства познания всеединства. Системы всеединства, разработанные в отечественной философии, принадлежат к 4 типам: софиологическому, монодуалистическому (или панентеистическому), моноплюралистическому и наконец, философскому символизму. Категория всеединство по преимуществу онтологическая, с помощью нее выражается определенный способ или строй бытия; но, поскольку это бытие рассматривается как универсальное, всеохватывающее, включающее не только весь многообразный чувственно данный природный мир, но и бытие человека и Бога, ее содержание в отечественной философии значительно шире, включает в себя гносеологические, этические, социологические, антропологические и иные компоненты, Соловьев, усматривая основной недостаток господствовавших в то время в Европе философских построений в отвлеченной рассудочности, разрушающей исконно присущее миру единство, стремился построить философию как систему положительных начал путем переосмысления начал отвлеченных, их органического синтеза с интуициями и идеями, схватывающими мир в его живой конкретной целостности и человеческой значимости, прежде всего с религиозным опытом и верой, В сфере онтологии важнейшим из таких начал является положительное всеединство - свободное единение в Абсолюте всех элементов бытия как Божественных первообразов и искомого состояния мира («Критика отвлеченных начал», 1878-1881; «Чтения о Богочеловечестве», 1877—1881; «Россия и Вселенская церковь», 1889). В основе всего сущего, утверждал Соловьев, лежит Абсолютно-сущее, Сверхсущее, Бог; всякая действительность сводится к безусловной действительности, к Абсолюту, но Абсолютное не отделено от мира: оно есть единое и в то же время в нем заключено всё. В этом плане Абсолют и Космос (Соловьев именует их первым Абсолютным и вторым Абсолютным) соотносительны друг другу, т. е. единосущностны, и в то же время нетождественны, поскольку первое Абсолютное есть актуально сущее, а второе - становящееся. Первое открывается непосредственно в своей действительности, напротив, второе, как единство многообразного, не может быть дано непосредственно и должно быть раскрыто на путях рациональной дедукции, носящей сложный многоступенчатый характер. Первый ее шаг заключается в осознании того, что Абсолютно-сущее нуждается в идеальной действительности (совокупности идей или прообразов множества реально существующих предметов). Но помимо мира вечных идей, чтобы стать подлинно Всеединым, оно должно охватить мир реальных, природных предметов и явлений. Поэтому необходим следующий этап рациональной дедукции - переход от многообразия идеальных, вечных, абсолютных форм к многообразию реально существующего бытия, к к-рому принадлежит условное, относительное, временное. Внутренняя диалектика Абсолютного-Сверхсущего ведет, таким образом, к возникновению реальной множественности вещей и одновременно к их разделенности и разобщенности. Однако реальное множество природных вещей не должно характеризоваться только раздробленностью и разобщенностью, ибо это было бы ущербное бытие. Единство природного бытия, по Соловьеву, реализуется через деятельность Мировой души, Софии и Богочеловечества, которые занимают посредствующее место между множеством реально существующих природных предметов и безусловным единством Божества. Интегративным началом природного бытия выступает прежде всего Мировая душа как живое средоточие всех тварей, но, оставаясь свободной, она может превратить раздвоение в Абсолюте в дуалистическое противопоставление мира Абсолюту. С появлением человека над космическим процессом, происходившим в мире, возвышается процесс исторический, движимый все той же Мировой душой, но теперь именуемой уже Софией, которая как род всеединства в Боге восстанавливает единство мирового бытия, разрушенное по воле Мировой души, вновь соединяя ее с Божеством. Соединение Мировой души с Божественным Логосом осуществляется в человеке и достигается в ходе его длительного и сложного становления в качестве подлинно духовного и нравственного существа, укорененного в Боге. Так возникает собственно исторический процесс, внутри которого происходит боговоплощение. Поскольку человеческое бытие включает социальное бытие во всех разнообразных его модификациях, в каждой из них всеединство как основной онтологический принцип приобретает свою специфику. В нравственной области положительное всеединство есть абсолютное благо, в познавательной - абсолютная истина, а в сфере материального бытия - абсолютная красота. Всем сформировавшимся под влиянием Соловьева софиологическим концепциям всеединства (см. Софиология) присущи общие черты. Это, во-первых, постулирование некоторого третьего рода бытия - софийного бытия, отличного как от божественного, так и от природного и выполняющего функцию связующего звена между ними, носителя всеединства, во-вторых, попытка совместить представления об изначальной софийности мира с ущербностью реально существующих предметов. В решении этой проблемы различные концепции всеединства расходятся друг с другом. Если Соловьев делает акцент на дуалистическом противопоставлении софийного (божественного) и несофийного (природного) бытия, то Флоренский и Булгаков, напротив, утверждают гармоничность и целесообразность природы, обладание ею многими чертами софийного бытия; Разделяя убеждения Соловьева о единстве всей твари в Боге, Флоренский в попытке обосновать это единство выбирает путь не нисхождения от Абсолюта к твари, а восхождения от твари к Абсолюту, поскольку из природы Бога, считает он, нельзя заключить о существовании мира. Тварное бытие - это не тень, не эманация Божества, а самостоятельное, самозаконное и самоответственное творение Божие. Но за видимым многообразием и единством тварного бытия существует метафизическое единство, ноуменальные зерна вещей (логосы) с присущей им энергией. Идеальную сферу природной твари, мистическую основу Космоса составляет София. Вместе с тем София, по Флоренскому, есть существенный структурный компонент Абсолютного, божественного бытия. И в этом своем качестве она есть ангел-хранитель твари, идеальная личность мира, воплощенная в церкви как теле Христовом. В результате Абсолютное и Космос смыкаются во всеединстве. В качестве внутреннего принципа всеединства, как сила созидающая и скрепляющая его, выступает любовь. Флоренский выделяет ряд ступеней любви, свидетельствующих об иерархичности внутреннего устройства самого всеединства. В книге «Столп и утверждение истины» (1914) он только подводит к этой идее, детальную разработку она получила у него позднее, когда его учение о всеединстве строится уже в рамках философского символизма.

Булгаков в разработке проблемы всеединства («Философия хозяйства», 1912; «Свет невечерний», 1917) идет тем же путем восхождения от природы (Космоса) к Богу, что и Флоренский. Мир принадлежит самому себе, он имеет в себе творящую движущую силу, собственную метафизическую упругость, что осуществляется в душе мира как всеобщей связи, единстве тварного бытия, наделенного чертами софийности. В утверждении собственной реальности мира, живой мощи природного бытия Булгаков идет настолько далеко, что говорит о собственной божественности природы, называя ее тварной Софией (свое философское мировоззрение он нередко именовал «религиозным материализмом»). Но это живое единство бытия только частично и не вполне адекватно раскрывается через образ души мира, которая осуществляет внутренний план бытия, его всеединство как бы ощупью в своей слепоте и инстинктивности, в борении стихийных созидательных и разрушительных сил. В полном своем объеме и значении живое всеединство бытия открывается не в Мировой душе (тварной Софии), а в Софии божественной как идеальной основе мира, стоящей между Абсолютом и Космосом, как в некоем третьем бытии, соединяющем в себе божественную и тварную природу. В результате понятие всеединство значительно расширяет сферу своей применимости, оказывается приложимым не только к природному, но и к божественному бытию. Именно у Булгакова наиболее обстоятельно и глубоко разработан весь круг проблем, связанных с использованием этого понятия в сфере абсолютного бытия (в трудах, созданных в богословский период его творчества, — «Агнец Божий», 1933; «Невеста Агнца», 1945), Но одновременно оно все больше наполняется богословским содержанием и разрабатывается преимущественно в учении о Софии как четвертой ипостаси Божества, Вечной женственности, которая через восприятие действия Троицы в каждой из ее ипостасей становится началом и творцом мира, о церкви как наиболее совершенном и универсальном воплощении и носителе всеединства и т. д. Наиболее характерная особенность монодуалистического (панентеистического) исследования проблемы всеединства заключается в отказе от введения третьего софийного бытия в качестве посредника, связующего божественный и природный миры, и усмотрении всеединства во внутренней сущности последних. Панентеизм исходит из признания сущностного единства Бога и природы, но в отличие от пантеизма не растворяет Бога в природе, а видит в нем высшее выражение личностного начала в бытии, дополняя безличностную онтологию пантеизма личностной онтологией христианства. Согласно этой концепции Абсолютная божественная реальность, будучи единой, в то же время порождает из собственных недр свое другое - природу, или Космос (отсюда ее самоназвание «монодуализм»). Различие между Богом и природным бытием здесь, так же как и в софиологических концепциях, истолковывается как различие между всеединством совершенным, актуально наличным и несовершенным, становящимся. Известны две панентеистичеекие концепции, объединенные общим видением сущности всеединства, но различающиеся в понимании механизмов его реализации, путей и способов его выявления и обоснования, - учения Карсавина и Франка.

В модели В. Карсавина центральное место принадлежит понятию «стяженного бытия» (заимствованного им у Николая Кубанского), посредством которого описывается диалектика взаимосвязи целого и его частей. В соответствии с этой идеей целое, хотя и в «умаленном», «свернутом» виде, присутствует в своих частях, а любая часть — во всех др. частях целого. Любой предмет принадлежит некоторой более широкой, включающей его в свой состав целостности как высшей и первичной по отношению к нему, но сама эта целостность существует только как совокупность составляющих его частей. На языке Карсавина, любой предмет есть момент (или качествование) всеединства, в который он входит, а всеединство актуализирует и индивидуализирует себя в предмете, «стяженно» присутствуя в нем. Различие между всеединством и его моментами является многоступенчатым: конкретное всеединство само входит в другое, более сложное всеединство, оказываясь его моментом, а последний, как правило, обладает своей собственной внутренней структурой, складывающейся из множества составных частей, образующих его собственные моменты. Соответственно всеединство у Карсавина приобретает отчетливо выраженный иерархически структурированный характер; в нем различаются всеединство разных порядков - высшие и низшие («О началах», 1925). Иерархическая структурированность бытия, выражаемая принципом всеединства, дополняется принципом триединства, привносящим во всеединство динамику, что позволяет представить универсальное всеохватное бытие как сложный диалектический процесс развертывания единой разъединяющейся-воссоединяющейся субстанции. Онтологическая структура триединства-всеединства наиболее полно и совершенно воплощена в Христе - личностном образе бытия. Для выражения этого личностного облика бытия Карсавин вводит специальное понятие «симфонической личности», а затем распространяет его на все уровни и типы бытия («О личности», 1929).

Отличительной особенностью концепции всеединства Франка является гносеологический подход к проблеме. Выделяемые Франком при описании всеединства такие сущностные его определенности, как металогическое, непостижимое, сверхрациональное, носят отчетливо выраженный гносеологический характер, а сама конкретная модель всеединства возникает из анализа природы знания. Работа по гносеологическому обоснованию философии всеединства была начата им в книге «Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания» (1915), где он пришел к выводу о существовании двух типов знания и соответственно типов бытия. Во-первых, это отвлеченное, логическое знание, выражаемое в суждениях и понятиях, которому в онтологическом плане соответствует предметная действительность (совокупность чувственно данных предметов внешнего мира); во-вторых, живое интуитивное знание, обнаруживающее более глубокий слой бытия, называемый Франком реальностью (или просто бытием), в состав которой он включает все, что представлено в опыте помимо и сверх предметного бытия. Особенность предметного знания состоит в том, что бытие воспринимается и мыслится в нем как совокупность жестко фиксированных определенностей, выражаемых в ясных, общезначимых понятиях, подчиняющихся законам логики. Всякая определенность обладает своеобразными, только ей присущими особенностями постольку поскольку она отличается от всех других определенностей, имеющихся в мире. Отсюда следует, что бытие, открываемое в предметном знании, не может быть простой суммой, и только суммой определенностей, ибо любая конкретная определенность мыслима только как член универсального образования, охватывающего всю область неопределенностей, в отношении которого мы не можем сказать, что это одна из определенностей в ряду других определенностей именно потому, что это образование само есть условие, предпосылка мыслимости определенностей. То, из чего истекают отдельные определенности, в отношении к чему они только и имеют бытие, Франк называет мета-логическим началом познания и предметного бытия. Так как определенности истекают из него, то оно есть единство единства и множества, значит, оно есть всеединство. Вместе с тем совокупность определенностей, внутренне связанных между собой, образующих металогическое единство, предполагает в свою очередь основу знания, предшествующую ее выражению в понятиях и коренящуюся не внутри сферы идей, а в бытии, в которое погружен познающий субъект и которые пронизывают его, присутствуют в нем, предшествуя каждому акту познания и обосновывая его. Металогическое начало является, таким образом, предпосылкой рационализации бытия и формой проявления присущего бытию универсального единства. Анализируя природу живого, интуитивного знания, Франк усматривает его отличительные особенности, во-1-х, в том, что в нем субъект сливается с объектом, живет им, во-2-х, в принципиальной открытости и недовершенности. Реальность, открываемая в этом знании, во всякой своей точке одновременно познаваема и непостижима. Чем более предмет укоренен в последних глубинах реальности, чем больше осознается нами эта укорененность, тем яснее мы ощущаем таинственное и непостижимое даже того, что ясно осознано и хорошо нам известно. Эта сверхрациональность проистекает из непрерывности, первичной сплошности бытия, т. е. из его всеединства. Природу такого бытия нельзя выразить ни в отдельно взятых (утвердительном или отрицательном) суждениях, а лишь в разнообразных формах синтеза, перехода от одного к другому. Его суть состоит в монодуалистическом описании бытия и знания: «Одно не есть другое, но вместе с тем и есть это другое, и только с ним, в нем и через него есть то, что оно подлинно есть в своей последней глубине и полноте». Особенности второго типа знания становятся предметом углубленного анализа в работе «Непостижимое» (1939). Моноплюралистические концепции В. пытаются совместить представление о множественности субстанциальных, т. е. самодостаточных и суверенных, начал бытия, с их принадлежностью некоторому Абсолютному бытию, в котором они, однако, не теряют своей нерастворимой и непреходящей самобытности и индивидуальности. Эти концепции сформировались под сильным влиянием монадологии Лейбница, хотя конкретное понимание субстанциальных единиц бытия (монад) получило в них новое содержание и обоснование.

Первую попытку интерпретировать онтологию на базе основных идей лейбницевской монадологии в духе философии всеединства предпринял Лопатин, но наиболее развитую и относительно завершенную форму она получила в философии Н. О. Лосского. Исходной базовой интуицией размышлений Лосского над проблемой всеединства служит идея «имманентности всего всему». Всеединство истолковывается Лосским («Мир как органическое целое», 1917) как принцип взаимосвязи, взаимодействия субстанциальных деятелей - суверенных, конкретно-идеальных сущностей. Сообщество таких деятелей и образует иерархически организованный мир, во многом созвучный, по признанию самого Лосского, монадологии Лейбница. Но, в отличие от лейбницевских монад, не имеющих «окон» и, следовательно, замкнутых в себе, субстанциальные деятели, напротив, открыты для взаимодействия друг с другом; это взаимодействие осуществляется посредством присущих им качеств симпатии, любви, интуиции (способности воспринимать друг друга) и др. Все субстанциальные деятели единосущностны друг другу и единосущностны высшей абсолютной реальности — Богу, Вместе с тем Лосский признает сотворенность субстанциальных единиц бытия Богом. Они существуют в Боге примерно так же, как в софиологических концепциях всеединства собрание предвечных идей и замыслов Божьих о вещах существует в Софии. Каждый из субстанциальных деятелей содержит в себе весь мир в форме представления. Одна из отличительных особенностей концепции всеединства Лосского - сильный акцент на персоналистской трактовке субстанциальных деятелей. Поскольку иерархия субстанциальных деятелей пронизывает у Лосского все бытие сверху донизу, это придает черты личностного бытия даже самым низшим его слоям и уровням, вплоть до элементарных частиц. Свою модель всеединства Лосский в одних случаях квалифицирует как интуитивистскую, в других - как идеал-реалистическую, в третьих - как органическую. Все они выражают разные стороны, аспекты этой модели: способ усмотрения, обнаружения единства (в непосредственном восприятии, переживании бытия), основную форму его существования и проявления в бытии (как идеальных сущностей или первообразов в духе платонизма и средневекового реализма, но с тем, однако, различием, что это не абстрактные, а конкретные, живые вневременные сущности), наконец, способ взаимосвязи, организации субстанциальных единиц бытия (в виде иерархии разнопорядковых, но сущностно-тождественных элементов). Софиологические, монодуалистические и моноплюралистические концепции всеединства представляют разновидности сущностно-субстанционального подхода к описанию и объяснению природы универсального и всеохватывающего бытия.

Принципиально иной подход к осмыслению проблемы всеединства был предпринят в поздних трудах Флоренского и в ранних - Лосева, пытавшихся синтезировать христианскую онтологию с символистской картиной реальности. При этом исходная идея символизма - все чувственно-материальное проникнуто смыслом, а смысл для своего выражения и воплощения нуждается в чувственно-телесной материальной форме - истолковывается в духе религиозного мировосприятия, т. е. смысл понимается как сгусток и частица божественного Логоса, Святого Духа. Соответственно реальность изображается как совокупность символов разных порядков, на вершине и в основании которой находится Бог (сам символом не являющийся), порождающий и вмещающий в себя смысловую сторону всех символов, которые различаются между собою по степени их насыщенности смыслом и проявленности этого смысла в их чувственно-телесной оболочке. Единство всего существующего, таким образом, усматривается в его осмысленности, одухотворенности, т. е. причастности Богу не сущностно-субстанциональной, а энергийной стороной своего бытия как порождения и носителя божественных энергий. Религиозно-философская сущность символа наиболее полно выражается в имени, углубленный анализ природы которого характеризует своеобразие подхода как Флоренского, так и Лосева к проблеме всеединства. Имя вещи, утверждает Флоренский, представляет собой метафизический принцип бытия и познания. В имени надо видеть узел бытия, наиболее глубоко скрытый нерв его; имя - сгусток благодатных или оккультных сил, мистических энергий, которыми человек связан с иными мирами. Анализ имени в работах «Имена», «Философия культа», «Иконостас», «Структура слова» и др., написанных в 20-х, а опубликованных только в 70-80-х годах, стал исходным пунктом переосмысления и обобщения концепции всеединства, разработанной им ранее. В этих работах выявляются общие принципы, в соответствии с которыми первичные, базисные, духовно-материальные структуры бытия, образующие символ, организуются в формах всеединства, прослеживаются особенности их реализации в различных областях бытия, познания и культуры. В совокупности символов, образующих универсальное всеохватывающее бытие, Флоренский выделяет особый символ высшего порядка, называемый им с формальной стороны пансимволом, а с содержательной - бытием-Космосом, смыслом которого является реальность Бога, а явлением - совокупное бытие природы. Пан-символ объемлет и содержит в себе все другие символы, он есть одновременно единое и многое, простое и сложное, т. е. с точки зрения внутреннего его устроения является всеединство. Такой внутренней формой организации, отвечающей идеалу всеединства, должен обладать любой символ, все они должны представлять наполненное смыслом целое, каждая из частей которого гак или иначе его выражает: Поскольку в природном мире существуют ступени, градации смысловой выразительности и эти границы прерывны, то в пансимволе, представляющем всеединство, выделяется ряд ступеней или слоев, различающихся между собой степенью насыщенности смыслом и его выраженности в явлениях.

Конкретные модификации предложенной модели всеединства Флоренский усматривает в структуре слова, других языковых выражений, строении земной коры, геоцентрических и гелиоцентрических моделях Вселенной, в пространственном строении храма и особенностях построения художественного образа в иконописи, в социальной структуре общества, в некоторых предметах математики и теоретического естествознания.

У Лосева анализ природы символа не перерос в универсальную, более или менее завершенную философскую систему всеединства. Тема всеединства появляется у него уже в первой заметной его работе «Эрос у Платона» (1916), в которой она истолковывается в русле, предложенном Флоренским в «Столпе и утверждении истины»: любовь понимается как сила, которая созидает и сохраняет всеединство. В другой работе - «Античный Космос и современная наука» (1927) — он пришел к выводу, что в основе античной космологии лежат определенные представления о всеединстве. Первым и оставшимся единственным произведением Лосева, посвященным позитивной разработке проблемы всеединства, была «Философия имени» (1927). В основание всей громоздкой и, возможно, нарочито усложненной метафизической конструкции, излагаемой в этой работе, Лосев кладет представление об изначальной взаимосвязанности и взаимообусловленности идей всеединства и символизма, проистекающих, как он полагает, из основ христианского миропонимания. В трактовке Лосева символизм представляет собой «учение о том, что явление есть момент в Сущем же, а именно необходимый, иррациональный момент самой рациональности Сущего». По его мнению, это учение есть истолкованное на языке совр. философии (а именно диалектики Гегеля и феноменологии Гуссерля) апофатическое (отрицательное) богословие. «Мы с диалектической необходимостью, - пишет он, - приходим к понятию Сверхумного Мышления, присутствующего целиком и нераздельно решительно в каждом акте чистого и раздельного мышления. Субъект Сверхумного Мышления все содержит в себе». Мир в отношении к субъекту такого мышления (первосущности, Абсолюту) есть его инобытие, связанное с указанным субъектом по преимуществу не субстанциально, а синергетически, т. е. через включенность в единый универсальный процесс энергетического взаимодействия, ибо только в своих энергиях первосущность, так же как и все первозданные сущности (относящиеся к природному, тварному бытию), познаваема. Из апофатической природы сущности у Лосева вытекает отождествление не только сущности со смыслом, но и их обоих с энергией; все эти стороны сущности выражаются символом, наиболее значимой разновидностью которого является имя. Имя и слово как раз есть то, что есть сущность для себя и для всего иного. Потому и весь мир, и вся Вселенная есть имя и слово. Определенное развитие и конкретизацию эти идеи получили в работе «Диалектика мифа» (1930). Особенно ценным и плодотворным является осуществленный Лосевым анализ исторических судеб идеи всеединства в мировой и отечественной философской и богословской мысли (цикл статей по истории философии в «Философской энциклопедии» в 5 т., 1960-1970 гг.; «История античной эстетики» в 8 т., 1963—1992 гг.; «Владимир Соловьев и его время», 1990).

Концепция Всеединство представляет собой своеобразный этап в развитии отечественной мысли. В некоторых отношениях близкие к указанной концепции идеи о единстве всего существующего развивались также в философии русского космизма (Федоров, Вернадский, А. Л. Чижевский и др.).

В. И. Кураев

Русская философия. Энциклопедия. Изд. второе, доработанное и дополненное. Под общей редакцией М.А. Маслина. Сост. П.П. Апрышко, А.П. Поляков. – М., 2014, с. 114-118.

Литература:

Зеньковский В. В. История русской философии: В 2 т. Л., 1991 Гайденко П. П. Диалектика «теокосмического всеединства» // Идеалистическая диалектика в XX столетии. М„ "1987; Она же. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001. С. 37-91, 209-300. Хоружий С. С. Идея всеединства от Гераклита до Бахтина // Хоружий С. С. После перерыва. Пути русской философии. Спб., 1994; История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2008. С. 334-348.