Этический детерминант (идея дэ)

Понятие дэ — квинтэссенция теории небесного мандата. И сакральный авторитет правителя, и реакция Неба на земные дела — все определяется им и только им. Известно, что в надписях и ритуальной практике шанцев ни термина дэ, ни соответствующей, обозначаемой им категории (понятия) еще не было. Существуют попытки отождествления, но они малоубедительны по той простой причине, что, даже если действительно имеется в виду знак, напоминающий чжоуский иероглиф дэ, это само по себе еще мало что значит. Важен контекст, который был бы достаточно убедителен для доказательства существования именно этого понятия. И коль скоро его нет, то не о чем и говорить.

Понятие дэ появляется в Чжоу. Его можно встретить в раннечжоуских надписях на бронзе. Оно. употребляется в ранних главах «Шуцзина». Так, в главе «Цзюнь ши» сказано, что если помощники Вэнь-вана «не оказались бы способны идти и действовать, реализуя его установления и поучения, то дэ Вэнь-вана не дошло бы до всех» [255, т. 3, с. 481]. В той же главе понятие дэ повторено несколько раз в разных контекстах, но всегда в одном плане: его можно достичь, удержать или потерять, лишиться. Так кто же, как и при каких обстоятельствах мог обрести либо утратить дэ? И что же такое, в конце концов, дэ?

Начнем с того, что это не обычная десакрализованная добродетель, столь хорошо известная каждому, кто знаком с учением Конфуция и конфуцианской традицией в Китае. Раннечжоуское дэ насквозь пропитано сакральностыо. Далеко не случайно специалисты сопоставляют его то с полинезийской маной, то с введенным в социологию М.Вебером понятием «харизма» (см. [194, с. 65; 302, с. 346]). Можно было бы сблизить дэ и с благо

[235]

словением божиим из Ветхого Завета. Но всего точнее, как это ни покажется странным, дэ в контексте раннечжоуских текстов напоминает древнеиндийскую карму — как тут не вспомнить исследование об индоевропейских вкраплениях в раннечжоуской лексике?

Почему именно карму? Да прежде всего потому, что от других аналогичных понятий раннечжоуское дэ принципиально отличается тем, что не даровано свыше, но достигается на уровне самого человека, является результатом его целенаправленных усилий, накапливается в ходе его неустанной деятельности. И еще потому, что накапливается и утрачивается оно прежде всего в результате соблюдения или несоблюдения этической нормы. Как и в случае с кармой, определенный уровень накопления этической нормы вызывает некую кристаллизацию, создает некое новое и теперь уже не чисто этическое, но религиозно-сакральное качество.

Правда, есть и отличия. В случае с кармой речь всегда идет только об индивидуальных усилиях — каждый, обретая хорошую карму, спасает сам себя (хотя от этих усилий растет этический стандарт и поэтому здоровеет общество в целом). В случае с дэ дело обстоит несколько иначе. Оно может накапливаться в рамках семьи, клана, дома, династии. Даже помощники правителя, как о том шла речь в «Цзюнь ши», могут внести свой вклад в общее дело накопления дэ выдающимся правителем, выступающим как бы в качестве символа коллектива, итоговой суммы его усилий. Соответственно и утрачивается дэ тогда, когда целенаправленные усилия ослабевают или вовсе прекращаются. И еще одно отличие: карма реализуется на протяжении жизни и обусловливает то либо иное перерождение после смерти, тогда как дэ накапливается в доме, клане на протяжении жизни ряда поколений и утрачивается тоже постепенно, как бы подчиняясь законам некоей синусоидальной динамики.

Нет смысла рассуждать на тему о возможных влияниях извне в том, что касается дэ. Не исключено, что рассматриваемое понятие возникло как закономерный и естественный ответ на вызов обстоятельств, как результат поисков тех чжоусцев во главе с Чжоу-гуном, которые разрабатывали концепцию небесного мандата. Поэтому важнее основательно разобраться, как было преподнесено обществу новое понятие, какой в него был вложен смысл и какое место оно заняло в менталитете и политической культуре эпохи Чжоу.

Дэ в раннечжоуской традиции проявлялось, как на то обращали внимание специалисты, в двух различных формах: в виде внутреннего самоусовершенствования (здесь оно очень близко к более поздней конфуцианской традиции) и в виде доброго отношения к людям, в форме заботы о благосостоянии общества и государства (см. 273а, с. 192—193]). Те, кто обладал дэ, — хо

[236]

рошие люди, хорошие правители; кто не обладал дэ — плохие. Стремящийся стать хорошим — усовершенствует себя и приумножает свое дэ. Не обращающий на это внимания — теряет дэ, даже если оно у него было, досталось по праву рождения, принадлежности к дому и клану, в котором его было в достатке.

Выход на передний план такого рода этического детерминизма в его наиболее элементарной, всем доступной и понятной форме, сказался на общем облике чжоуской культуры с первых же лет ее становления и существования. Так, чжоусцы — в отличие от шанцев — не практиковали человеческих сопогребений и тем более жертвоприношений, но, напротив, резко их осуждали, ибо это противоречило принципу дэ. Те же, кто позволял себе что-либо подобное — например, правители царства Цинь, — не считались цивилизованными и по меньшей мере относились к разряду полу варваров.

Превращение дэ в этический детерминант колоссальной силы и непререкаемого значения было обусловлено тем, что именно эта категория стала решающим критерием, обусловливавшим реакцию Неба на жизнь людей, и в первую очередь на поведение правителей. Весь внутренний смысл и гигантский потенциал теории о мандате Неба сводился к тому, что Великое Небо не только одобряет добродетельных и не одобряет порочных правителей, но и, вмешиваясь в дела людей, решительным образом отбирает власть у тех, кто утратил дэ, и вручает ее тем, кто приумножил его и именно этим стал выделяться среди прочих. Отсюда следовал однозначный вывод: власть по воле Неба находится и должна быть не у сильного и ловкого, но у благородного и добродетельного. Это и растолковывал всем Чжоу-гун, обращаясь и к шанцам, и ко всем владетельным князьям Поднебесной, вассалам чжоуского вана.

Но как было доказать всем, что добродетель и благородство, что наивысшее дэ — именно в доме Чжоу? Собственно, как раз для того, чтобы создать такого рода систему доказательств, лучшие чжоуские умы во главе с Чжоу-гуном и начали решительно разрабатывать историзованные легенды и переинтерпретировать историю, подчиняя факты и события идеологической априорной схеме.

Кому-кому, а нам такой подход хорошо знаком по собственному опыту. Суть и смысл его элементарно просты: история должна доказывать то, что нужно власть имущим. Для этого, естественно, следовало поработать. Сначала формулировались, как было показано, краеугольные основы идеологии — не религии, но именно идеологии, чем древнекитайская мысль отличалась от остальных, будучи в некотором смысле уникальной. Это были доктрина небесного мандата и принцип этического детерминанта. Затем стали создаваться в духе новой системы идей

[237]

моторизованные легенды, которые вкупе призваны были убедительно доказать истинность генеральных идеологических принципов.

В главе «До фан» впервые были представлены вложенные в уста Чжоу-гуна легенды, обосновывавшие выдвинутые им же доктрины. Вот их суть: некогда Небо дало мандат на управление Поднебесной династии Ся, правители которой вначале успешно справлялись со своим делом, так как имели дэ. Позже они утратили его, что проявилось в небрежении в государственных делах, личной распущенности и отсутствии заботы о подданных. Небо разгневалось и изменило свое решение, вручив мандат шанскому Чэн Тану, отличавшемуся своим дэ. Он, опираясь на союзников, реализовал мандат, разгромив Ся и основав династию Шан. Но потом его преемники начали утрачивать дэ, а последний из них, Чжоу Синь, оказался вовсе лишен его. Неудивительно, что Небо вновь изменило свое решение и вручило мандат обладавшему дэ Вэнь-вану. Именно это последнее решение Неба и реализовал У-ван (см. [255, т. 3, с. 492—507]).

Перед нами весьма стройная конструкция, исходящая из фундаментальных идеологических принципов и опирающаяся на историзованные легенды. О проблеме Ся уже говорилось. Собственно, ее не было бы вовсе, если бы не концепция Чжоу-гуна о небесном мандате. Она и породила легенду о Ся. Обратим внимание, что на начальной стадии переинтерпретации отдаленной истории еще нет имен — есть только некий символ, обозначенный термином Ся. Символ же был нужен для того, чтобы придать виткам исторического процесса должную убедительность.

Мало было просто сказать, что раньше шанцы имели дэ и потому владели мандатом Неба, а потом Небо передумало и отдало его чжоусцам. При такой упрощенной постановке вопроса можно было ожидать возражений, ссылок на иные возможные объяснения исторического процесса, в том числе на случайность, слепую удачу и т.п. И тоща весь огромный замах пропал бы, гора родила бы мышь. Чжоу-гун потому и считается мудрецом, что мог и должен был предвидеть это. Предвидеть и позаботиться о большей убедительности предложенной им генеральной идеологической конструкции. Если в истории был не один виток, а два аналогичных, то уже не приходится говорить о случае, нужно искать закономерность. И она предлагалась. Было Ся — стало Шан; было Шан — стало Чжоу. Почему? Так решало Небо, время от времени изменявшее свое решение, менявшее его потому, что оно руководствуется принципом этического детерминанта.

Вообще-то все не было бы так просто, имей шанцы хорошо известную и зафиксированную в их памяти, тем более в документах, историю. Но они ее не имели, практически не знали

[238]

ничего о своем прошлом, кроме имен прежде правивших ими правителей. Вообще-то народы, которые не записывают события своей истории — а для дописьменных народов это норма, не говоря уже о том, что такое случалось и с теми, кто имел письменность, — прошлое обычно фиксируют в мифологии. Но о мифологии у шанцев, как о том уже шла речь, ничего не известно, что само по себе следует считать достаточно веским доказательством ее слабости, незначительной роли в жизни народа и в его культуре. Возможно, что даже бесписьменные и полуварварские соседи Шан, включая Чжоу, имели более развитую мифологию и потому больше знали о своем прошлом, чем шанцы. В чжоуских песнях «Шицзина», например, можно найти песни о Хоу-цзи и других предках — песни мифопоэтического характера. Шанских аналогичных произведений не сохранилось — только гимны Чэн Тану и У Дину, т.е. в честь предка сравнительно близкого (У Дин) и легендарного основателя династии. Да и эти песни, если прочитать их внимательно, либо малосодержательны, либо отражают легенды более позднего времени, уже в чжоуской их интерпретации (например, о поражении Ся и победе Чэн Тана). Словом, ни истории, ни богатой мифологии. Чжоусцам все это оказалось на руку. Они как бы напали на золотую жилу и начали энергично ее разрабатывать.

Правда, дальнейшая разработка велась позже и представлена в главах второго слоя «Шуцзина», которые создавались уже не Чжоу-гуном и его соратниками, а поколениями безымянных, хотя и весьма влиятельных и высокопоставленных историографовши (подробней см. [21, с. 38—49]). Именно они, будучи чем-то вроде наследственной касты влиятельных чиновников, перерабатывали устную традицию всех окружавших чжоусцев и хранивших эту традицию племен, создав на этой основе обстоятельнун конструкцию из историзованных легенд. В ней нашлось место и для основателя Ся — им стал великий Юй, и для последнего не добродетельного правителя Ся — им стал презренный Цзе Были названы и ярко обрисованы Яо и Шунь.

Стоит заметить, что все эти фигуры — не люди, но символы Это не значит, что в предании какого-то племени не было вели кого предка Яо, а в преданиях других — Шуня, Юя или Цзе Как раз напротив, скорей всего эти имена были реальностью, которую историографы, превратившись за несколько поколений в профессионалов своего ремесла, умело использовали для создания исторической конструкции далекого прошлого и соответствующей историографической традиции.

Было бы неверно из сказанного заключить, будто историографы лишь умело сочиняли, высасывая факты и имена, не говоря уже о событиях, что называется, из пальца. Наоборот — о чем уже упоминалось, — это были люди профессионально честные. Современные им факты они фиксировали строго и беспри

[239]

страстно, чем и прославились. Но — современные. Если же речь шла об очень далеком прошлом, все было не так.

Была четкая и почитаемая идеологическая доктрина. Были смутные и неясные предания различных племен о своем отдаленном прошлом. Была задача реконструировать древнюю историю, причем сделать это так, чтобы материал не противоречил уважаемой и уже давно признанной доктрине. Таков был, если угодно, социальный заказ. И он был выполнен, о чем свидетельствуют главы второго слоя «Шуцзина». К слову, стоит напомнить, что среди трехсот с лишком песен «Шицзина», воспеваний в честь Яо, Шуня или Юя нет и явно не было вообще, ибо в противном случае тогда, коща Конфуций, по преданию, отбирал эти песни из трех с лишком тысяч, он не преминул бы вставить их, поскольку весьма чтил имена и деяния Яо, Шуня и Юя. Косвенно это подтверждает идею о том, что легендарные герои как таковые были выдуманы, как выдумана была и Ся, о которой песни — если не считать гимна о Чэн Тане, будто бы одолевшем Ся, — тоже отсутствуют.

Снова вернемся к вопросу о дэ. Историографы, рисовавшие древнюю историю в соответствии с социальным заказом и идеологической доктриной, не поступались своим дэ, что очень важно подчеркнуть. Они не выдумывали небыли, не сочиняли цинично непроисходившие истории, ибо подобные вольности были бы неэтичны и способствовали бы утрате их дэ. Они верили в то, что делают. Они воссоздавали заново то, что было утрачено. Это было частью их профессиональной работы. Материалов у них почти не было, но была схема, которой они доверяли. И они наполняли ее живым материалом тщательно отобранных и переосмысленных ими преданий, создавая историзованные легенды, заменявшие ту часть истории, которая у других народов вообще отсутствует либо излагается в виде мифов.

Другое дело, что лучше и что хуже. Мы привыкли к тому, что мифы — это мифы. С них иной спрос. Но в чжоуском Китае в силу уже рассматривавшихся причин мифов и тесно связанного с ними героического эпоса практически не было, как не было их и в Шан. Точнее, они не занимали того места, которое имели в истории и культуре других древних народов. Если и существовали их обрывки, то на задворках официальной культуры. Поэтому место мифов и эпоса заняли приведенные, так сказать, в должный историографический порядок историзованные легенды, выглядевшие весьма правдоподобно, но не ставшие от этого более правдивыми, чем мифы, боги и герои у других народов.

Создание идеологической доктрины, оформление генеральных принципов небесного мандата и этического детерминанта, разработка на основе идеологической схемы историзованных легенд, заполнивших пустоты древней истории назидательными символами, — все это было завершающим и затянувшимся на

[240]

столетия аккордом, сопровождавшим крушение Шан и утверждение Чжоу. Обеспечив себя идеологической броней, чжоуские правители могли существовать спокойно. Они могли утратить реальную власть, но сохраняли при этом свой высочайший сакральный статус. Их власть была легитимной, пока они хранили накопленное первыми чжоускими правителями дэ. А со временем, коща они явно утратили свое дэ, что было очевидно уже в годы жизни Конфуция, который не мог не заметить это, делала свое дело инерция. Впрочем, определенную роль сыграла и специфика политической ситуации в Чжунго в периоды Чуньцю и Чжаньго, о чем будет идти речь во втором томе данной работы.

[241]

Васильев Л.С. Древний Китай. Т. 1: Предыстория, Шан-Инь. Западное Чжоу (до VIII в. До н.э.), М., 1995, с. 235-241.