Доказательства бытия бога
ДОКАЗАТЕЛЬСТВА БЫТИЯ БОГА - характерные для европейской христианской традиции попытки сделать очевидным для разума существование Бога. Имеются три основных формы аргументации.
1. Космологическое доказательство по существу восходит к Платону («Законы», X, 893b сл.) и Аристотелю («Метафизика», XII, 6—7). Здесь осуществляется мыслительный переход от бытия случайного (обусловленного внешней необходимостью), не несущего самого себя, к бытию необходимому и самодостаточному, т.е. доказательство ex contingentia mundi — от случайности мира: а) каждая вещь — и мир в целом — имеет причину своего существования: б) причина существования вещи — и мира в целом — есть некоторая отличная от нее — и от мира в целом — реальность (отрицается рефлексивный характер причинно-следственного отношения: конечное бытие и — пусть даже «бесконечный» — мир конечных вещей в целом не может быть причиной самого себя); в) цепь причин не может быть (потенциально) (согласно Фоме Ливийскому, если бы не было первой причины, то не было бы и причины второй, а значит, и третьей и т. д., — т.е. вообще не было бы причин); г) следовательно, существует реальность (первопричина), которая является причиной существования других вещей, тогда как ее собственное существование не есть следствие (действие) чего-либо иного. Сходным образом доказывается бытие Бога, понимаемого как «перводвигатель» и как «абсолютно-необходимая сущность».
Обычные возражения против космологического доказа-тельства: 1) в отношении (а): мы не можем знать, все ли в мире имеет причину; еще менее можем мы знать, имеет ли причину мир в целом. В отношении (б): мы не обязаны принимать допущение, что причина мира не может заключаться в самом же мире. Для Канта необходимость данного рассуждения есть необходимость нашего мышления, а не необходимость бытия. 2) Понятие «перводвигателя», первопричины и абсолютно-необходимого существа не является достаточным для формулировки понятия Бога. По Гегелю, смысл космологического аргумента заключается в следующем: «Бытие случайного — это не его собственное бытие, но только бытие чего-то иного, а именно, в определенном виде, его иного, т.е. абсолютно-необходимого» («Философия религии», т. 2. М., 1977, с. 439). Признавая корректность такого перехода, Гегель, однако, также считает, что понятие абсолютно-необходимого существа еще не выражает субъективности абсолюта, а потому и не дотягивает до понятия Бога.
2. Телеологическое (физико-теологическое) доказательство, восходящее к Сократу, имеет более конкретное содержание: здесь доказывается бытие целесообразно действующего разумного и свободного существа: мир целесообразно упорядочен, что свидетельствует о существовании некоторого разума, в силу которого эта упорядоченность существует. Этот разум мы называем «Богом». Основные возражения: 1) мы не имеем возможности судить о том, устроен ли мир как целое целесообразно; 2) это доказательство доходит лишь до понятия демиурга, ваятеля материи, но не до понятия творца (Кант).
3. Онтологическое доказательство в общем виде заключается в том, что из мысли о нечто выводится необходимость его существования. Парменид, исходя из принципа тождества бытия и мышления, из необходимого характера мысли, о бытии делал вывод о том, что бытие существует.
В философской теологии этот ход мысли используется для доказательства бытия Бога (Филон Александрийский, Боэций, Августин). В наиболее распространенной формулировке Ансельма Кентерберийского он выглядит так: «Несомненно, что то, больше чего нельзя помыслить, не может существовать только в интеллекте. Ибо если оно существует только в одном интеллекте, то мыслимо, что оно существует реально, что больше, чем только в одном интеллекте. Если, следовательно, то, больше чего не мыслимо, существует лишь в интеллекте, тогда то, больше чего не мыслимо, есть то, больше чего мыслимо, а это, несомненно, невозможно» (MP L 145В — 146В). Или: а) Бог есть то, больше чего нельзя помыслить; б) такая реальность мыслима (существует в мышлении); в) если бы такая реальность существовала только в мышлении, но не в действительности, то можно было бы помыслить нечто большее, чем она; следовательно, ее в силу а) нельзя было бы назвать Богом; г) следовательно, Бог существует не только в мышлении, но и в действительности.
Декарт, исходя из безусловной достоверности бытия индивидуального, делает вывод о необходимом существовании Бога как абсолютного бытия. Лейбниц выдвигает версию онтологического доказательства, в которой понятие максимального совершенства заменяется понятием необходимого бытия («Монадология», § 45): а) Бог мыслится как некоторая необходимо существующая реальность; б) возможно, что такая реальность есть; в) следовательно, Бог существует.
Основные возражения: 1) ad absurdum (современник Ансельма монах Гаунило) — точно так же можно было бы доказать бытие абсолютно совершенного острова. Во всех отношениях совершенный остров (красивый, плодородный, с прекрасным климатом и т. д.) мыслим, т.е. существует в интеллекте. Если бы он не существовал на самом деле, то он не был бы абсолютно совершенным. Следовательно, он существует. Кант утверждает, что бытие не есть «реальный предикат», который содержательно добавляет что-либо к понятию мыслимого предмета («Критика частого разума», II, 3,4). 2) Неопределенность понятия «абсолютное совершенство» и недостаточность понятия «необходимо существующая реальность».
Гегель излагает онтологическое доказательство так: «Есть представление о Боге, что он абсолютно совершенен. Если мы фиксируем Бога лишь как представление, то это не нечто наисовершеннейшее, а, напротив, нечто недостаточное, [то,] что только субъективно, только представляемо; ибо то, что не только представляется, но и есть, есть реально, а потому и более совершенно. Следовательно, Бог, поскольку он есть наисовершеннейшее, не только представление, но ему подобает и действительность, реальность. Позднейшее... развертывание Ансельмовой мысли гласит: понятие Бога таково, что он — совокупность всех реальностей, наиреальнейшее существо. Но бытие тоже реальность, следовательно, Богу подобает бытие» («Философия религии», т. 2, с. 486). При этом Гегель пытается произвести спекулятивно-теологическую реставрацию онтологического аргумента на пути конкретизации лежащего в его основе понятия Бога до понятия абсолютного духа. Подлинное содержание онтологического аргумента состоит для Гегеля в демонстрации того, что истина конечного духа есть абсолютный дух (там же, с. 484). Только у Бога как абсолютного духа, по Гегелю, имеет место абсолютная нераздельность понятия и бытия, тогда как для конечных вещей и в самом деле характерно несовпадение их понятия и их бытия. Содержание онтологического аргумента должно быть представлено как результат восхождения конечного духа к абсолютному духу. По замыслу Гегеля, этот результат уже не носит односторонне теоретического характера, а является метафизическим прорывом, излиянием абсолютного духа как в себе и для себя сущего сверхсознания в преображенное и просветленное в ходе спекулятивной возгонки самосознание человека. Это уже не просто усмотрение конечным духом того, что абсолютный дух существует, но и действительное присутствие абсолютного духа в снимающем свою конечность мышлении человека. Шеллинг переносит центр тяжести критики на демонстрацию того, что доказываемое с помощью онтологического аргумента абсолютно-необходимое бытие может относиться лишь, напр., к субстанции Спинозы, которая не может не существовать и поэтому вынуждена существовать в силу внутренней необходимости, представляя собой поэтому некоторую слепую и несвободную реальность. Бог же, по Шеллингу, — это тот, кто может быть, что означает вместе с тем, что он может и не быть, может удерживать себя по ту сторону своего бытия. Именно поэтому он — господин собственного бытия. Это бытие проистекает из его свободы, оно не является для него необходимостью, а потому и не может быть выведено с необходимостью из понятия Бога.
Существует также доказательство, ссылающееся на универсальный характер религиозной веры, которая в том или ином виде наблюдается у всех народов (ex consensu gentium, высказывалось уже стоиками). Наконец, Кант выдвинул т. н. моральный аргумент в качестве постулата практического разума, вытекающего у него — наряду с постулатом бессмертия души — из факта несовпадения в земном мире стремления человека к счастью и требований морали: лишь всеведущее, морально совершенное и всемогущее существо может быть гарантом конечного совпадения этих изменений.
А. В. Кричевский
Новая философская энциклопедия. В четырех томах. / Ин-т философии РАН. Научно-ред. совет: В.С. Степин, А.А. Гусейнов, Г.Ю. Семигин. М., Мысль, 2010, т. I, А - Д, с. 285-286.
Литература:
Доброхотов А. Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. М., 1986; Быкова М. Ф. Абсолютная идея и абсолютный дух в философии Гегеля. М., 1993, с. 232—256; Das Problem der metaphysischen Gottesbeweise in der Philosophie Hegels. Lpz., 1940; Ogiermanrt H. Hegels Gottesbeweise. Rom, 1948; Albrecht W. Hegels Gottesbeweis. Eine Studie zur «Wissenschaft der Logik». В., 1958; Henrich D. Der ontologische Gottesbeweis. Tub., 1960; Hick J. Faith and the Philosophers: L., 1964; Idem. Arguments for the Existence of God. N.Y., 1970; Charlesworfh M. L. 5У. Anselm's Proslogion with A Reply on Behalf of the Fool and The Author's Reply to Gainilo. Oxf., 1965; Plantiga A. (Hg.). The Ontological Argument. L., 1968; Kenny A. The Five Ways — St. Thomas Aquina's Proofs of God's Existence. L., 1969; Adams P. M. The logical structure of Anselm's arguments. — «The Philosophical Review», 1971, 80, p. 28—54; Homes J. The Ontological Argument. L., 1972; Swinbure R. G. The Existence of God. Oxf., 1979; Kutschera Fr. von. Vernunft und Glaube. B.-N.Y., 1991.