Неопатристический синтез

НЕОПАТРИСТИЧЕСКИЙ СИНТЕЗ - программа обновления богословско-философской мысли через обращение к святоотеческому учению, заявленная в трудах Флоровского и сформулированная в его докладе на Оксфордском Патрологическом конгрессе 1967 года. Уже в период преподавательской деятельности в Свято-Сергиевском православном богословском институте в Париже (1925-1937) Он поставил вопрос о «патриотическом синтезе» как итоге богословских исканий отцов церкви эпохи Вселенских соборов (IV-VIII вв.), через споры выработавших ортодоксальные решения вопросов христологии и триадологии. Патристическую эпоху («век отцов») Флоровский рассматривает как духовно-исторический норматив, относя к ней богословское творчество Византии до Григория Паламы включительно (XIV в.).

Происшедшее затем в истории мысли «выпадение из патриотической традиции» расценивается как роковой фактор в судьбе христианского мира. Если на Востоке патриотическая традиция искусственно обрывается вследствие политического крушения Византийской империи (XV в.), не получив достойного продолжения на русской почве (где имел место «кризис византинизма»), то западное богословско-философское развитие по существу явилось тотальным отходом от этой традиции. В результате философия Нового времени превратилась в «рецидив дохристианского эллинизма», а зависимое от нее спекулятивное богословие перестало адекватно свидетельствовать о вере церкви. Утрата целостного библейско-святоотеческого строя мысли способствовала развитию «метафизического утопизма», став предпосылкой «духовной катастрофы» современности, одним из проявлений которой явилась русская революция.

Вскрывая внутреннюю взаимообусловленность этих негативных процессов, в качестве залога духовного возрождения Флоровский выдвигает свой проект неопатристического синтеза, исходную формулу которого составляют «патристика, соборность, историзм, эллинизм» (Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 509). Патристика трактуется здесь как универсальный ориентир христианского мышления: «Учение отцов - вот надежная точка опоры, вот единственно верное основание». Подчеркивается экзистенциальный характер святоотеческого богословия, основывающегося не столько на логике, сколько на опыте постоянного обращения к высшей духовной реальности. В то же время патриотическое наследие не воспринимается как свод готовых ответов на все вопросы, оно для Флоровского - depositum juvenescens (обновляющееся сокровище — лат.). Соответственно акцентируется верность не букве, а духу патристики, не только формальное знание наследия отцов, но интуитивно-творческое овладение стилем и методом их богослове твования, усвоение их взгляда на мир. С этой целью Флоровский привлекает в качестве источников, помимо богословских трактатов отцов церкви, созданную в их среде литургическую поэзию и иконографию.

Осознанная как незыблемое основание христианского умозрения, патристика должна стать базой для нового синтеза, внутренним руководством в постановке и решении очередных вопросов. Соборность, или «кафоличность», раскрывается как определяющее качество церковной жизнедеятельности. Свободная от крайностей индивидуализма и коллективизма, соборность снимает непроницаемость между «я» и «не я», сохраняя при этом целостность каждой личности и приобщая ее к харизматическому самосознанию «нового человечества». Такое «кафолическое преображение души» возможно только в церкви как особом мистическом организме, при условии аскетического «самособирания» и непрерывного духовного возрастания человека. Сознание, достигшее уровня кафоличности, может вобрать «всю полноту откровений и умозрений», а следовательно, и «всю полноту прошедшего». Историзм утверждается в качестве необходимой категории богословия: сама христианская догматика основана на библейских событиях, понимаемых как реальные исторические факты, а не абстрактные аллегории. Поэтому Флоровским осуждаются любые проявления антиисторизма в западной философии, в богословском модернизме, в отвлеченных моралистических и психологических тенденциях русского богословия, которые, по его мнению, ведут к ложному пониманию христианства (у митрополита Антония (Храповицкого), Тареева и др.). В отличие от взглядов протестантов, видящих в истории церкви лишь постепенный ее упадок, для православного мыслителя история есть реальное осуществление богочеловеческого процесса, где прошлое - не случайный груз времени, а часть священного Предания церкви. При этом особую, провиденциальную значимость Флоровский придает эллинизму, послужившему почвой для создания христианской культуры. Непреходящей заслугой отцов церкви явилось так называемое «воцерковление эллинизма», в результате чего терминологический инструментарий античной философии был использован дои смыслового раскрытия евангельского откровения, а языческие тенденции выявлены и отвергнуты. Это оценивается как выдающийся богословский «подвиг», поскольку представители патристики сами формировались в эллинистической культуре, но «преобразив» в мистико-аскетическом опыте собственную мысль, стали образцовыми выразителями «кафолического самосознания церкви». В синтезе «христианской античности» греческий элемент дополнил профетизм библейского учения о личном Боге средствами абстрактно-логического мышления, мессианизм и партикуляризм иудейства - эллинистическим синкретизмом и космополитизмом, придал христианству общечеловеческий масштаб и способствовал его становлению как мировой религии. Опираясь на отцов церкви, Флоровский развивает основные темы их богословия применительно к современности. Стремясь акцентировать уникальность христианского миропонимания, он подчеркивает значение догмата о творении мира из ничего как акте абсолютно свободной, ничем не детерминированной воли Бога. Если, согласно представлению античного язычества, унаследованному идеалистической философией Нового времени, мир — непосредственная эманация божества и обладает равным с божеством бытийным статусом (самодостаточным и «блаженным»), то христианский волюнтаризм миротворения полагает между Богом и миром онтологический рубеж. В противоположность пантеизму, христианство мыслит связь Бога с человеком и миром как возможную не по сущности, а только по нетварной божественной энергии, что нашло выражение в учении исихазма о природе Фаворского Света. Перед подверженным грехопадению миром ставится задание самоопределения, спасения через подвиг, высшей целью которого для человека является достижение «обожения». Отталкиваясь от циклической схемы античной философии истории, уводящей в дурную бесконечность замкнутого самовоспроизведения, христианская историософия строится по линейному принципу, осмысливая жизнь как последовательный ряд неповторимых событий, обусловленных свободным и ответственным выбором человека. В эсхатологической перспективе между началом и концом, творением и искуплением мира, человек призывается к соучастию в божественном «домостроительстве». Таким образом, «уяснение твари», определение ее окончательного образа бытия - встречный процесс между Творцом и творением, синергизм божественной воли и человеческих усилий. Если античная картина мира получила свое классическое обобщение в платонической философии, то патристика явилась синтезом христианского взгляда на мир. Платонизм и патристика, как принципиально разные типы онтологии, представляют собой альтернативные направления религиозно-философского развития. Полемизируя с представителями метафизики всеединства, Флоровский усматривает в них по существу продолжателей платонизма в христианской форме. С этим же связано его неприятие позиции Флоренского, Булгакова и др. сторонников софиологии, видящих специфическое призвание русской философии в том, чтобы изложить православное богословие «в новом ключе», базируясь в первую очередь на западной философской традиции. По мнению Флоровского, встреча с Западом неминуема для православной мысли, но она должна происходить в форме равноправного диалога, а не одностороннего влияния. Творчески участвуя в духовных исканиях совр. культуры, православные мыслители должны черпать вдохновение прежде всего в классическом святоотеческом предании. Призывая совр. богословско-философскую мысль к восстановлению патриотической традиции, Флоровский подчеркивает новаторский характер такого пути: «Это должно быть не просто собрание высказываний и утверждений Отцов. Это должен быть именно синтез, творческая переоценка прозрений, ниспосланных святым людям древности. Этот синтез должен быть патристическим, верным духу и созерцанию Отцов, ad mentem Patrum. Вместе с тем он должен быть и меопатристическим, поскольку адресуется новому веку, с характерными для него проблемами и вопросами» (цит. по: Блейн 3. Завещание Флоровского // Вопросы философии. 1993. № 12. С. 84. Курс. Флоровского). Неопатристический синтез для официального академического богословия оказался слишком новаторским, а светские религиозные философы увидели во Флоровском лишь «важнейшего современного представителя охранительного православия» (Лосский И.О. В защиту Владимира Соловьева // Новый журнал. 1953. Кн. 33. С. 235). Сформировавшись во многом как консервативная реакция на феномен «нового религиозного сознания», неопатристический синтез вызвал критику со стороны ряда русских религиозных мыслителей. Критическая интерпретация русской и мировой духовной культуры, предпринятая с точки зрения неопатристического синтеза, послужила при этом главным предметом полемики. Так, Бердяев, отвечая Флоровскому, отрицает целесообразность строгого следования отцам церкви, считая, что «философские идеи патристики не более могут претендовать на абсолютное и вечное знание, чем философские идеи Канта или Гегеля». Руководствуясь гуманистическими критериями, он ставит русские духовный тип выше византийского и видит угрозу в стремлении к восстановлению последнего. В старшем поколении религиозных мыслителей русского зарубежья определенную близость к идее неопатристического синтеза представляет сложившаяся независимо от Флоровского позиция Картвшева, писавшего, в частности, что «святоотеческое предание - не путы на ногах, а освобождающие крылья, подымающие слабый человеческий ум над безднами религиозных антиномий» (Церковь. История. Россия. Статьи и выступления. М., 1996. С. 41). В целом же замысел неопатристического синтеза приобрел своих последователей: наряду с Флоровским он получает разностороннее развитие у таких ученых-богословов и мыслителей разных стран, как В. Н. Лосский, О. Клеман, И. Мейендорф, архим. Софроний (Сахаров), митр. Иоанн (Зизиулас), И. Романидис, X. Яннарас, А 'оружий и др. Интерес к движению неопатристического синтеза не угасает, причем как в православной среде, где оно фактически приобрело неформальный статус ведущей богословской школы, так и у инославных, видящих в нем аутентичное интеллектуальное свидетельство духовного опыта православия в совр. мире. 

А. В. Черняев

Русская философия. Энциклопедия. Изд. второе, доработанное и дополненное. Под общей редакцией М.А. Маслина. Сост. П.П. Апрышко, А.П. Поляков. – М., 2014, с. 405-406.

Литература:

Флоровский Г. В.. Догмат и история. М., 1998; Уильяме Д. Неопатристический синтез Георгия Флоровского// Георгий Флоровский: священнослужитель, богослов, философ. М., 1995, Лосский В Н. Очерк мистического богословия Восточной церкви // Мистическое богословие. М., 1991; Мейендорф И. Православие в современном мире. М., 1997; Клеман О. Истоки: Богословие отцов Древней Церкви. М., 1994, Яннарас X. Вера Церкви. Введение в православное богословие. М., 1992; Хоружий С.С. Неопатристический синтез и русская философия // Вопросы философии. 1994. № 5. Иларион (Алфеев). Православное богословие на рубеже столетий: Статьи, доклады. М., 1999; Михайлов П. Б. Русский неопатристический синтез // Русская патрология: материалы академической конференции. М., 2009; Софиология и неопатристический синтез: богословские итоги философского развития: Сб. научных статей / Сост.: К. М. Антонов, Н. А. Ваганова. М., 2013.

Яндекс.Метрика