Философия религии (Маслин, 2014)

ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ значимая составная часть русской философской мысли на протяжении всей ее истории. Конкретное содержание этой составной части постоянно обогащалось, сама разработка проблем философии религии осуществлялась с различных мировоззренческих позиций. Проблематика философии религии важна не только для религиозной философии, но и для других направлений философской мысли. В их число входят многообразные идеалистические системы и учения, в том числе неокантианство, феноменология, прагматизм, позитивистские концепции и построения и, наконец, различного рода материалистические учения, прежде всего философия марксизма — диалектический материализм. В силу сложившихся в нашей стране конкретных исторических условий среди всего многообразия заявивших о себе вариантов построения и обоснования философии религии доминирующие позиции заняли религиозно-философский и диалектико-материалистический. Первый из них начал приобретать черты теоретической зрелости и системности значительно ранее, чем второй. Это произошло главным образом в рамках метафизики всеединства, интенсивное развитие которой связано с именем В. С. Соловьева, хотя задолго до Соловьева проблемы философии религии так или иначе затрагивались в творчестве многих религиозных философов.

Оригинальными оказались соображения, выдвинутые А. С. Хомяковым и Киреевским, о цельной природе человека и человеческого знания и о соборности как необходимой предпосылке достижения наиболее глубоких истин о мире и человеке. Хомяков и Киреевский противопоставляли специфический русский тип мышления западной рациональности, сложившейся в процессе отделения философии от религии, веры от знания. Соловьев, напротив, стремился к тому, чтобы его философия стала исповеданием веры с помощью разума. Религиозной истине, считал он, нужно придать форму разумною мышления, поставить теологию во внутреннюю связь с философией и с наукой и таким образом организовать все истинное знание в систему свободной научной теософии. Свое продолжение и развитие эта установка получила в творчестве Булгакова и Флоренского, которые стремились создать универсальное миросозерцание, связующее в одно целое Бога, мир и человека совместными усилиями религии, философии, науки.

Вера, считал Булгаков, конституирует особый род знания, отличный от философского и научного. Философия и наука принимают за истину только то, что может быть доказано и обнаружено как причинная взаимосвязь явлений; они развиваются через уточнение понятий и данных опыта, через его обогащение. Путь религиозный имеет совсем иной характер - к трансцендентному миру нет путей методического восхождения; вера есть знание без доказательств, вне логики, вне закона причинности. Но при этом вера не низводится к субъективному вкусу или прихоти. Вера в своем содержании столь же мало зависит от субъективного настроения, как знание, и. подобно последнему, лишь искажается субъективизмом. Вера не враждует со знанием, а нередко сливается с ним, переходит в него. Вера в этом смысле есть «антиципация знания, хотя сейчас и не опирающаяся на достаточное основание... Однако это отнюдь не значит, чтобы вера была совершенно индифферентна к этой необоснованности своей: она воодушевляется надеждой стать знанием, приобрести для себя достаточные основания» (Булгаков С. Н. Свет невечерний. М., 1994. С. 29).

Любой акт познания как в философии и науке, так и в богословии, считал Флоренский, онтологичен по своей природе и реализуется посредством актов любви и веры. Любовь есть всегда от-ношение двух одухотворенных сущностей, в конечном счете высшей божественной сущности и душ всех остальных предметов. И потому истина, в самом глубоком смысле этого слова, есть «бесконечное, мыслимое как целокупное единство, как единый в себе законченный субъект» (Флоренский II. А. Столп и утверждение истины. М., 1995. С. 43).

Истина - не абстракция, а живой любящий субъект, активно участвующий в выборе человеком путей освобождения от всеразъедающего скепсиса. Признав любовь внутренней жизнью истины, мы придем к признанию необходимости веры. Поэтому для адекватного восприятия и постижения истины необходимо достичь единства разума и веры. Но для этого разум должен отрешиться от своей ограниченности пределами рассудка и вступить в новую среду - среду бесконечного, рассудку недоступного. Такой подвиг совершила математика, введя иррациональные числа; то же самое должна сделать и философия. Свенцицкий характеризовал религию как «область веры, умозрения, непосредственных чувств и логических рассуждений», которая «касается вопроса об отношении человека к высшему началу, к Богу, к миру» и возлагает на него нравственные обязательства; в ней получает удовлетворение весь человек: и дух, и чувство, и мысли, и желания, и совесть. Эта всецелость охвата личности отличает религию от философии; несводима она и к мировоззрению, поскольку ее предметы не только даются сознанию, но и непосредственно открываются душе. Наука не может опровергнуть религии, так как не задается ее проблемами, в частности, никак не решает вопрос о существовании Бога. Свенцицкий считал, что в абсолютной религии (христианстве) заключена полнота добра, красоты и истины. Всестороннюю разработку философии религии в русле метафизики всеединства получила в творчестве Франка. Основным средством приближения человека к всеединству и к его глубинному основанию - к Божеству - он считал непосредственное бытие человека в мире как органическую часть всеединства; эта непосредственная данность человеку его собственного бытия существует в двух формах. Во-первых, это единство непосредственного бытия как некоторой стихии душевной жизни, нерасчлененного досознательного субстрата человеческих желаний и волений. Во-вторых, это уникальное конкретное всеединство - самость, отличающая себя от всех других самостей. Самость противостоит стихии душевной жизни как оформляющее начало; она индивидуализирует конкретную душевную жизнь человека как природного существа и превращает его в личность. «Личность есть самость как она стоит перед лицом высших духовных, объективно-значимых сил, и вместе с тем проникнута ими и их представляет» (Франк С. Л. Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии // Франк С. Л. Соч. М., 1990. С. 409).

Именно в сфере духовного происходит встреча с последним основанием реальности - с бытием, обосновывающим самого себя. Но даже самодовлеющая сфера духовного не свободна от внутреннего конфликта, что наиболее полно выражается в неустранимом присутствии зла в мире. Наличие этого конфликта, полагает Франк, заставляет проводить различие между реальностью и Богом. Бог - это такое первооснование мира, в котором бытие, истина, добро и красота совпадают. Но даже эту первооснову нельзя называть Богом; более уместно называть ее Божеством или Святыней. Божество становится Богом только тогда, когда оно оказывается стоящим в каком-то интимном, близком отношении к конкретному человеку. Интимное откровение Бога человеческой душе, которое Франк называет общим откровением, является первичным и основным элементом всех мировых религий. Конкретное содержание из всех религиозных учений - «конкретно-положительное откровение» - как бы надстраивается над этим общим фундаментом. Истолкование положительного откровения - дело богословов, имеющих в своем распоряжении Священное Писание и свидетельства традиций. Религиозная философия, оставаясь свободным исследованием, должна сосредоточиться на истолковании общего откровения. При таком разделении груда конфликт между философией и религией может быть только недоразумением.

Основным понятием философии религии И. А. Ильина является понятие «религиозный опыт». Стремясь обнаружить его природу и познавательные возможности, он выявляет такие основоположения религиозного опыта, которые носят универсальный и самоочевидный характер; эти основоположения он назвал аксиомами. К их числу он отнес аксиомы предметности, ответственности, трезвенности, автономии, самодеятельности, цельности веры, сердечного созерцания и др.; всего он выделил 26 аксиом. Наиболее важными из них он считал аксиомы цельности веры и сердечного созерцания. У человека, который знает что-то подлинно, верно и объективно, знание и вера, знание и разум не стоят в противоречии. То, что он знает достоверно той единой достоверностью и очевидно той единой очевидностью, которая силою объективности своей создает верующее знание и знающую веру. И потому «разум, разрушающий веру, - не разум, а плоский рассудок; вера, восстающая против разума, - не вера, а пугливое и блудливое суеверие... Философия религии создается именно верующим разумом, и притом на основании разумной веры» (Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта. Спб., 1993. С. 120).

Самые глубокие истины о своеобразии человеческого бытия, полагал Бердяев, открываются не через знание и познание, а только через веру. Истины веры, в противоположность истинам познания, сознаются по тому неотъемлемо присущему им качеству, что они не являются ни всеобщими, ни необходимыми. Они свободно даются и свободно принимаются, ни перед кем не отчитываются, никого не пугают и сами никого и ничего не боятся. Знание есть доверие к ограниченному земному кругозору. В акте научного знания человек стоит на месте, с которого не все видно, виден лишь небольшой кусок. Вера есть тоже знание, знание через веру дается, но знание высшее и полное, видение всего, безграничность. Научное знание познает действительность, но не понимает ограниченности и болезненности этой действительности. Своими корнями наука уходит в глубь, которую нельзя исследовать научными приемами и средствами (см.: Бердяев Н. А. Философия свободы. М., 1989. С. 120-124).

С еще большей решительностью первенство религии в отношении к философии подчеркивает Шестов. Вера, по Шестову, - это неизвестное, чуждое традиционной философии измерение мышления, открывающее путь к совершенно новым возможностям. Такая вера совершается вопреки разуму; она отменяет знание и дается только сверхчеловеческим усилием и напряжением. Вера есть действие, в котором человек находится как нечто абсолютное по отношению к другому абсолютному. Мир, открываемый нам в вере, - совсем другой мир: здесь все возможно; здесь нет никаких жестких, незыблемых истин, возвышающихся над человеком. Разум учит человека повиноваться, а вера дает ему власть повелевать. Последовательно-рационалистическая философия обрекает нас на рабство, а вера стремится прорваться через воздвигнутые разумом очевидности к свободе, в к-рой невозможное становится действительностью (см.: Шестов Л. Киркегард и экзистенциальная философия. М., 1992. С. 212-218).

Помимо религиозно-философских интерпретаций природы религии и ее взаимоотношения с философией и с другими формами познавательной деятельности человека, в русской философии постоянно присутствовали нерелигиозные истолкования этой проблематики, прежде всего материалистические. Центральными для всех материалистических построений оставались проблемы познавательного статуса религии, а также проблемы ее социальных функций, причем первые из названных проблем долгое время приковывали к себе наибольшее внимание. Утверждалось, что вера возникает и существует вследствие недоразвитости знания и его простого недостатка. Вера есть восполнение этого недостатка, и по мере развития и прироста знания будет происходить постепенное вытеснение веры.

Герцен связывал знание с систематическим и глубоким продумыванием, анализом и размышлением, расчленением общего положения; вера же есть проглатывание, присвоение его целиком, без предварительного анализа и обдумывания. Вера есть вероятное суждение о предметах, о коих нельзя получить вполне достоверное знание. И в этом принципиальное отличие веры от знания, в котором дано непосредственное соединение с предметом знания. Сходных взглядов придерживались Белинский и Чернышевский. Они так же полагали, что вера есть некоторое своеобразное душевное состояние человека, заключающееся в склонности признавать, утверждать как истинное нечто, что само по себе неочевидно, не может быть удостоверено и подтверждено. Такая душевная установка опирается, во-первых, на некоторую повторяемость, регулярность природных событий, во-вторых, на определенные запросы и нужды повседневной жизни человека, его общение с другими людьми - устойчивость тех или иных правил поведения, исторически сформировавшихся обычаев и традиций, навыков воспитания, обучения и т. д.

В гораздо более радикальной и систематической форме выход за узкие рамки преимущественно гносеологической трактовки происхождения, сущности, функции религии и религиозной веры был сделан Лениным. Он акцентировал внимание на том, что у религии есть не только гносеологические, но и социальные корни и основания. В качестве важнейших из социальных источников религии он указывал, во-первых, на классовую неоднородность общества, на раскол общества на большие группы людей, резко разделяющихся по коренным социально-экономическим, политическим, идеологическим интересам и запросам; во-вторых, на общественное разделение труда, и прежде всего на труд физический и умственный. Наконец, на порожденное первыми двумя факторами всестороннего и углубляющегося процесса отчуждение человека от продуктов его собственной деятельности. Эти глубинные социальные факторы определяют и социальную роль религии и религиозной веры в общественной жизни: они выполняют прежде всего иллюзорнокомпесаторную функцию, затрудняя человеку поиск правильных путей, разрешение стоящих перед ним проблем. И потому необходимо максимально ослабить их силу и влиятельность и с этой целью развернуть решительную наступательную кампанию против религии.

Что же касается взаимоотношений между философией и религией, то Ленин решительно отвергал какие-либо совпадение взглядов и позиций между материалистической философией и религией и признавал таковые только между идеалистическими и религиозными построениями, нередко отождествляя их друг с другом и рассматривая философский идеализм как рафинированную форму религиозности. У Ленина нет специальных работ, посвященных философии религии, но философская проблематика, связанная с осмыслением природы, происхождения и роли религии и религиозной веры в жизни общества и человека, затрагивалась им не только в основных философских произведениях - в «Материализме и эмпириокритицизме» и в «Философских тетрадях», но и в ряде статей и переписке. В целом Марксова концепция природы и происхождения религии была представлена Лениным далеко не во всей ее философской глубине, что и наложило серьезный отпечаток на разработку этой проблематики в нашей стране на несколько десятилетий. Некоторое время сохранялся определенный, хотя и очень незначительный, простор для философских исследований, осуществлявшихся с немарксистских позиций философами, начавшими свой профессиональный путь до Октябрьской революции 1917 года.

Наиболее значительными мыслителями немарксистской ориентации были Лосев и М. М. Бахтин. В этот период вышла серия трудов Лосева, самыми заметными из которых были «Философия имени» (1927) и «Диалектика мифа» (1930). В них он пытался синтезировать метафизику всеединства с символистской картиной реальности. Соответственно действительность изображалась как совокупность символов, наиболее значимыми разновидностями которых являются имя и миф. Лосев истолковывает миф как древнейшую форму осознания глубоких духовных основ человеческого бытия. Миф как жизненная реальность характерен не только для отдаленных исторических эпох. Отдельные элементы мифологического сознания могут действовать и в современном мире. При этом фактическая роль и значимость этих мифологических пластов в сознании существенным образом изменяются. Если в отдаленные исторические эпохи мифология чаще всего играла созидательно-интегративную роль, то в современных условиях мифологизация сознания обычно оборачивается своей негативной стороной: происходит, например, мифологизация понятий материи, духа, что приводит к искажению роли человека в истории. Не менее опасна и другая сторона расширительной трактовки мифологического компонента культуры, когда, например, религиозность в любой ее форме сводится к мифологическому восприятию.

Лосев показывает несостоятельность сведения религиозности к мифологии, причем в качестве наиболее зрелой формы религии берется христианство. Одно из наиболее существенных различий между ними он усматривает в их отношении к знанию. Мифологическое восприятие вообще не знает наряду с собой такой особой формы восприятия и осознания мира, как знание, христианство же не только осознает всю важность и необходимость знания в жизнедеятельности человека, но и в вере усматривает многие черты, сближающие ее с знанием. И это возможно потому, что вера знает свой предмет. Ведь веря в религиозном, а не в обыденном смысле этого слова, не во что-то вообще, не в некое аморфное нечто. А в этом случае вера четко отличает свой предмет от всякого другою, и в этом она сходна с знанием. Ведь учитывать ясные и существенные признаки предмета - это и значит знать его. И потому вера в сущности своей есть знание (см.: Лосев А. Ф. Диалектика мифа // Лосев А. Ф. Философия, мифология, культура. М., 1991. С. 104).

Системообразующей идеей, пронизывающей все творчество Бахтина, является идея единства личности с бытием, реализующегося в цельном акте ответственного выбора (поступка). Предельно лаконично и четко содержание и методологическую значимость этой идеи он изложил в ранней работе «К философии поступка» (1921, 1-я публикация — 1986). Все в человеке, все его жизненные и духовные проявления он описывает как непрерывно совершающийся цельный поступок, через который реализуется главная цель человеческой жизни - «утвердить факт своей единственной, незаменимой причастности к бытию» (Бахтин М. М. К философии поступка // Философия и социология науки и техники. Ежегодник, 1984-1985. М., 1986. С. 114).

Личность и ее действия, с одной стороны, несводимы к внешнему контексту, в который она погружена, с другой стороны, абсолютно незаменимы в нем. В моем действовании как личности меня никто не может заменить, ибо иначе это будет не мой поступок. Нравственный поступок исходит из моего неалиби в бытии. За моей спиной нет ничего, что силою факта и по законам детерминизма принуждало бы меня к недолжному. Не прежде бывшее, не сосуществующее со мною не может спровоцировать меня на недолжное действие. Это значит, что я в принципе не заменим ничем в мире, ни с чем не тождествен как субъект нравственного выбора. Именно поэтому Бахтин определяет веру как «ответственно сознательное движение сознания» (с. 112). Вера предполагает личное отношение к предмету; но Бахтину, предполагает поступок. В такой мировоззренческой и методологической установке отчетливо проявилось отрицательное отношение Бахтина к любого рода тоталитарным тенденциям.

В 60-70-е годы стала постепенно оживляться разработка проблем философии религии в рамках собственно марксистского осмысления этой проблематики. Она началась с более глубокого и всестороннего анализа наследия Маркса. Постепенно начал расширяться и общий кругозор проводившихся разработок и исследований. Шаг за шагом в круг интересов специалистов стал вовлекаться весь накопленный мировой опыт постановки и осмысления проблем религии. В результате в известной мере преодолевается абсолютное противопоставление марксистского понимания природы, происхождения, познавательного и культурно-творческого статуса религии всем др. подходам и методам.

Этот процесс проходил достаточно трудно и растянулся вплоть до конца 80-х годов. Если иметь в виду работы, в которых предпринималась попытка более всестороннего анализа теоретического наследия Маркса, то к числу таковых относятся исследования Ю. А. Левады «Социальная природа религии» (1965), В. И. Колосницына «Религиозное отчуждение» (1987), Митрохина «Философия религии: Опыт истолкования Марксова наследия» (1993). В них прослежены эволюция и теоретическое содержание воззрений Маркса. Отмечая чрезмерный акцент Маркса на социальных основаниях и функциях религии и недостаточное внимание к экзистенциальным проблемам религиозного мировосприятия и поведения, в них вместе с тем подчеркивалась глубина и значимость Марксова подхода прежде всего его концепция отчуждения. Вышел в свет ряд коллективных трудов и индивидуальных монографий по истории мировой и отечественной философской мысли, в которых дается более взвешенная оценка содержания, смысла и значимости религиозной проблематики в общем русле развития философии, науки, культуры. Большой исторический и фактический материал, а также множество глубоких теоретических обобщений, прямо относящихся к проблематике философии религии, содержится в таких солидных исследованиях, как «Философская энциклопедия» (в 5 т., 1960-1970), «Запад - Восток - Россия: История мировой философии» (кн. 1-4, 1994-1998), «История русской философии» (2001), «Новая философская энциклопедия» (т. 1-4, 2000-2001), Гайденко «Прорыв к трансцендентному» (1997), Аверинцева «Религия и культура» (1991) и «София-Логос» (1999).

Статус философии религии как особой теоретической дисциплины, ее содержание и основные проблемы обсуждаются в работах Ю. А. Кимелева «Философия религии» (1998), И. Н. Яблокова «Философия религии; Введение в общее религиоведение» (2001), Митрохина «Философия религии» (1993), Кураева «Философия и религия» (в кн. «Философия». М., 2005).

Особое внимание в них уделяется определению и разграничению типологических особенностей религии, теологии философии религии, религиозной философии, религиоведения и осмыслению познавательных возможностей каждой из этих отраслей знания в их взаимодействии друг с другом. Высказывается мнение, что анализ природы религии должен во всё большей мере переходить из сферы исключительной компетенции философии религии в сферу специального научного изучения особенностей жизни и поведения верующего человека. Такое изучение осуществляется не только философией, но и многими специализированными отраслями современного научного знания, такими, как социология религии, психология религии, этнография, текстология древнейших памятников письменности и др. Все они исследуют религиозный феномен сам по себе, в своей собственной логике, поскольку в него верят не исследователи, а исследуемые. Особенно интенсивно разрабатывалась проблема взаимоотношения религии с наукой, и прежде всего с естествознанием.

Предметом пристального интереса стали почти все значительные открытия, ставшие вехами в исторической эволюции всего комплекса наук о природе и человеке, - классическая механика, теория эволюции, общая и специальная теория относительности, квантовая механика, астрофизика, генетика, теория информации, кибернетика и многие другие. Значительное внимание привлекли работы Л. Н. Косыревой «Генезис научной картины мира» (1985), Ф. Н. Скрибицкого «Мировоззрение, естествознание, теология» (1986), С. В. Девятовой «Современное христианство и наука» (1994) и «Наука и религия: от конфликта к диалогу» (2000), Л. В. Марковой «Наука и религия. Проблемы границы» (2000). Объектом специального исследования стал анализ познавательного статуса и познавательных возможностей религиозной веры как особого вида знания по сравнению со всеми другими типами и формами знания, в первую очередь по сравнению с философским и научным.

В противоположность бытовавшим представлениям о несовместимости науки с религией, знания с верой во многих публикациях, увидевших свет в последние годы, обосновывается мысль, что взаимоотношения веры и знания носят более сложный характер, а религиозный опыт и возникающая на его основе религиозная вера представляют собой особую форму познавательного отношения человека к миру и к самому себе. К числу такого рода исследований относятся работы А. В. Кураева «О вере и знании без антиномий» (Вопросы философии. 1992. №7) и «Религиозная вера и рациональность» (в кн. «Рациональность на перепутье»: В 2 т. М., 2000, Т. 1), Е. В. Степановой «Оправдание веры» (1998), И. Т. Касавина «Миграция, креативность, текст: Проблемы неклассической эпистемологии» (1999), Лекторского «Эпистемология классическая и неклассическая» (2001). В них исследуется многообразие знания, не только научного знания, но и всех др. видов и типов познавательной деятельности человека, в том числе религиозный опыт. Ряд авторов выделяет в качестве особой ветви совр. эпистемологии наряду с общей теорией познания и теорией научного познания религиозную гносеологию с характерными для нее подходами и методами исследования познания. Особенность последней усматривается в том, что она предлагает исследование знания начинать не с изучения его предметного содержания, т. е. того, что отражается в нем, а с изучения его социального содержания.

Все более заметное место в исследованиях по философии религии начинают занимать проблемы философско-антропологического и культурологического порядка. Им посвящены разработки К. И. Никонова «Современная христианская антропология» (1983) и «Религиозен ли человек по природе?» (1990) и Хоружего «Диптих безмолвия: Аскетическое учение о человеке в богословском и философском освещении» (1991). Они рассматривают религию в контексте определения сущности человека, его места в мироздании, смыслополагания в культуре. В этом контексте религия предстает как необходимый компонент знания о человеке, о человеческом мире. Проблемам места и роли религии в истории культуры посвящены исследования П. Я. Гуревича «Категории средневековой культуры» (1984), Е. Г. Яковлева «Искусство и мировые религии» (1985), Б. С. Ерасова «Культура, религия, цивилизация па Востоке» (1990), коллективная монография «Искусство и религия» (2000). Появились специальные исследования, посвященные опыту осмысления проблем религии в ведущих направлениях современной западной философии, - Ю. А. Кимелева «Современная западная философия религии» (1986), А. И. Скипсина «Немецкий экзистенциализм и религия» (1990), Н. С. Юдиной «Теология и философия в религиозной мысли США XX века» (1996).

Примечательная особенность современной религиозной ситуации заключается в непрерывно нарастающем натиске различного рода неоязыческих, теософских, оккультистских учений и построений; рост оккультно-магических увлечений особенно заметен в России. Этот разгул страстей приковывает к себе внимание специалистов по философии религии и религиоведению. Среди всего массива публикаций по этой проблематике интерес вызвали работы А. В. Кураева «Сатанизм для интеллигенции: О Рерихах и православии» (кн. 1-2, 1997), «Оккультизм в православии» (1998), «Раннее христианство и переселение душ» (1998). Разнообразный и поучительный материал собран в работах Митрохина «Баптизм: История и современность» (1999), Л. И. Дворкина «Сектоведение» (2002), Э. Г. Крутикова «Ученые» с большой дороги» (2003).

Предметом специального исследования стало своеобразие положения религии в нашей стране в годы так называемой перестройки и в постсоветский период. В работах по этой тематике обсуждаются проблемы свободы совести и веротерпимости. В числе исследований этого рода - коллективный труд «Религия и политика в посткоммунистической России» (1994); сюда же относятся работы Яблокова по теоретическим проблемам религиоведения и философии религии, а также исследования Лекторского, Касавина и других по вопросам неклассической эпистемологии. Названные авторы отстаивают принципы светского гуманизма, который истолковывается как выходящий за рамки дихотомии «теизм - атеизм». Продолжается критика религии с позиций свободомыслия и естественно-научного мировоззрения, в которой активное участие принимают и некоторые крупные отечественные естествоиспытатели (В. Л. Гинзбург и другие). Применительно к философии религии, может быть, более, чем к другим областям современной философского знания, можно констатировать, что ее статус и основное содержание до конца еще не определились и являются предметом острой полемики.

В. И. Кураев

Русская философия. Энциклопедия. Изд. второе, доработанное и дополненное. Под общей редакцией М.А. Маслина. Сост. П.П. Апрышко, А.П. Поляков. – М., 2014, с. 706-710.