Богочеловечество (Маслин, 2014)

БОГОЧЕЛОВЕЧЕСТВО - одно из ключевых понятий русской религиозной философии, восходящее к христианскому учению о единстве божественной и человеческой природы Иисуса Христа, определяемом как «неслитное, неизменное, нераздельное и непреложное» (Халкидонский собор, 451 г.). Учение о Богочеловечестве в христианстве, с одной стороны, раскрывает тайну Боговоплощения, кенозиса, искупительной жертвы, с другой - трактует проблему отношения божественного и человеческого в земной истории, уподобления человеческой личности Богу, теозиса (обоження), предвосхищая идеальное состояние земного человечества, его софийное состояние как предел исторического становления. Явление Богочеловека Иисуса Христа, в котором воплотился Божественный Логос, рассматривается, таким образом, как важнейшее событие мировой истории, явление второго Адама, нового, духовного человека, объемлющего собою все возрожденное человечество. Телом Христовым считается церковь как сообщество верных, а душою - София Премудрость Божия, идеальный прообраз (а у ряда мыслителей и субстанция) будущего преображенного человечества. В этой своей специфике тема Богочеловечества, своеобразным образом вплетаясь в софиологические доктрины (см. Софиология) и концепции всеединства, открывается «Чтениями о Богочеловечестве» В. С. Соловьева (1878-1881), где человек рассматривается как соединение Божества с материальной природой. Задача духовного человека заключается в подчинении природного Божественному, в стремлении к внутреннему единству с Богом путем отрицания в себе эгоистической воли, самости. В себе самом человек ничто, он становится человеком, осознавая себя частью универсальной личности. В Боге для человека открывается всеединство, абсолютная полнота бытия, которую он не может обрести в самом себе, поэтому Бог открывается человеку как «бесконечное стремление, неутолимая жажда бытия». В «Критике отвлеченных начал» Соловьева (1877—1880) концепция Богочеловечества выражается в учении о двух Абсолютах - Абсолютно-сущем и Абсолютно-становящемся: у них одно абсолютное содержание - всеединство, но если Бог имеет его «в вечном и нераздельном акте», то человечество как абсолютное существо «может быть субъектом того же содержания в постепенном процессе». Е. Н. Трубецкой видит в Богочеловечестве восстановление утерянной в результате грехопадения полноты бытия, в которой «развенчанный царь-человек вновь восстановляется в своем царственном достоинстве» («Смысл жизни»), при этом подчеркивается «неслиянность и нераздельность» твари и Бога. Богочеловечество осуществляется в человеке как внутренний факт, через сердце, воспринимающее духовный опыт, обусловливающий для нас возможность откровения. Для Трубецкого, в отличие от его учителя Соловьева, богочеловеческий процесс отнюдь не предопределяет неизбежность всеобщего спасения, и в воле каждого человека, злоупотребив собственным эгоизмом, отсечь себя от полноты божественного бытия. Для Бердяева Богочеловечество неразрывно связано с творчеством, в котором человек усыновляет себя Богу. С явлением Богочеловека Христа «прекращается самодержавие Бога, ибо сыновий Богу человек призывается к непосредственному участию в божественной жизни. Управление мира становится богочеловеческий» («Смысл творчества»). Мировой процесс у Бердяева - не возвращение к изначальной полноте, но творческое приращение к ней, «восьмой день творения», продолжение творения соработничеством Бога и человека. Карсавин считает сущностью богочеловеческого процесса становление всеединой симфонической личности, усвоившей Божественность как свой субстрат. В обожении твари - реальность воскресения и бытия погибшего ради нее Бога. Тварь не есть второй Бог, она становится из небытия как нечто иное, чем Бог: однако, по Карсавину, нельзя вести речь о тварной личности: личность человека существует лишь постольку, поскольку она причащается и обладает Божьей ипостасью или личностью. Полнота личного бытия твари предшествует ее историческому возникновению; едва тварь возникает, в ней тотчас же происходит духовная перемена: она начинает стремиться к полноте и потому осознавать свою неполноту. Для Карсавина «человек - Бог чрез самодвижное, свободное, личное свое бытие как полноту Богопричастия». Софиология была общей предпосылкой для учения о Б. Булгакова, полагавшего, что именно учение о Софии позволяет положительным образом рассмотреть халкидонский догмат, который был выражен только в отрицательной форме. По мнению Булгакова, человек уже по изначальному своему естеству богочеловечен, носит в себе ипостасное Богочеловечество, ибо человеческая природа в Богочеловеке ипостазируется Логосом. Человек, по Булгакову, - это искра Божества, наделенная от Бога тварно-ипостасным ликом по образу Логоса, а в нем и всей Троицы. По божественному естеству своей, хотя и тварной, ипостаси человек обращен к Богу и может быть причастен в силу благодати божественному естеству. Возможность Богопричастия, которая в Христе является действительностью, в человеке есть формальная потенция двуприродности, или Богочеловечества. Человек, таким образом, есть уже готовая форма для истинного Богочеловечества, которое сам он осуществить не в силах, но дом которого он создан и призван. Можно сказать, что булгаковское учение о Софии имеет христологию и учение о Б. своим завершением, ибо Б. есть, по Булгакову, единство и совершенное согласие божественной и тварной Софии, Бога и твари в ипостаси Логоса. Поэтому очевидно, что, отвергая учение о Софии, нельзя признавать в качестве истинных и христологические формулировки, как это и делает В. Н. Лосский, видящий основную ошибку Булгакова в смешении личности и природы, достигающем предельного выражения «в хаотическом понятии Богочеловечества, где неразличимо смешиваются две природы Богочеловека с его единой ипостасью, образуя новый природно-личный христоцентрический сгусток, вбирающий в себя и благодать Св. Духа, и человеческие личности, и Церковь, превращая все домостроительство нашего спасения в космический «богочеловеческий процесс» возвращения Софии тварной в единство Софии Божественной» (Спор о Софии. С. 78). Из введения новой особой природы Богочеловечества, чуждой церковному учению, и вытекает, по мнению Лосского, ложный космизм софиологии, сводящий на нет человеческую свободу. 

А. П. Козырев

Русская философия. Энциклопедия. Изд. второе, доработанное и дополненное. Под общей редакцией М.А. Маслина. Сост. П.П. Апрышко, А.П. Поляков. – М., 2014, с. 65-66.

Литература:

Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве // Соч.: В 2 т. М., 1989. Т. 2; Булгаков С. Н. Свет Невечерний. Созерцания и умозрения. М., 1994; Он же. Агнец Божий. О Богочеловечестве. Ч. 1. Париж, 1933; М., 2000; Он же. Утешитель. О Богочеловечестве. Ч. 2. Париж, 1936; М., 2003; Он же. Невеста Агнца. О Богочеловечестве. Ч. 3. Париж, 1945; М., 2005; Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. М., 1994; Карсавин Л. П. О личности // Религиозно-философские сочинения. М., 1992. Т. 1; Он же. Философия истории. Спб., 1993; Он же. О молитве Господней. О бессмертии души // Ванеев А. А. Два года в Абези. Брюссель, 1990; Карташев А. В. Халкидонская проблема в понимании русских мыслителей // Карташев А. В. Вселенские соборы. М., 1994; Лосский В. Н. Б<ратетво> Ф<отия>: Спор о Софии. Париж, 1936; Зеньковский В. В. Судьба Халкидонских определений И Православная мысль. 1953. № 9.