Коммунитаризм (СЗФ.ЭС, 2009)
КОММУНИТАРИЗМ (англ. communitarianism, от англ. community- сообщество) - (1) общественное движение, зародившееся в 1990-е гг. в США и подчеркивающее значение общих ценностей и интерсубъективных форм морально-практической жизни для благосостояния и процветания общества; (2) одно из влиятельных направлений в современной англоязычной политической философии. Возникновение к. как направления политической философии в США в 1980-х гг. не было непосредственно связано с практикой коммунитаристского движения; скорее к. в политической философии появляется как результат критики либерального индивидуализма, исходившей от академических кругов. Решающую роль в появлении к. как направления совр. политической философии сыграли четыре работы англоязычных философов, опубликованные в начале 1980-х годов. Это «Либерализм и границы справедливости» (1982) Майкла Сэндела, «После добродетели: Исследование по моральной теории» (1981) А. Макинтайра, «Сферы справедливости: Защита плюрализма и равенства» (1983) М. Уолцера, а также цикл работ канадского философа Ч. Тейлора по философским проблемам гуманитарных наук, собранных в его сборнике статей «Философия и гуманитарные науки» (1985). Приняв первоначально форму критики характерных для политической и морально-практической философии либерализма подходов к истолкованию человеческой индивидуальности и общества, эти работы в последующем послужили теоретической основой для формирования нового направления в политической философии. Общим для всех этих работ было то, что содержавшиеся в них критические аргументы были направлены против одного теоретического противника - либерального эгалитаризма Дж. Ролза и Р. Дворкина, главной отличительной чертой которого является утверждение приоритета Справедливости перед всеми прочими политическими добродетелями, а также принцип нейтральности справедливости по отношению к соперничающим концепциям блага. Несмотря на то что ведущие критики теоретических основ философии либерализма никогда не ассоциировали себя с коммунитаристским движением и не претендовали на создание новой «большой теории», которая могла бы на равных соперничать с либеральной доктриной, в их работах содержался целый спектр важных и весьма близких по духу теоретических аргументов, направленных против либерализма и свойственной ему недооценки роли сообществ и интерсубъективных (Интерсубъективность) форм существования в морально-практической и политической жизни людей. Благодаря этому споры между сторонниками либеральных взглядов и их критиками были довольно быстро объявлены «спорами между либералами и коммунитаристами». Они заняли одно из центральных мест в англоязычной политической философии 1980-х годов. Кроме того, эти дискуссии оказали серьезное воздействие на развитие других школ и течений политической и моральной философии в англоязычном мире, а также в ряде европейских стран, в частности в ФРГ.
В центре споров между либералами и коммунитаристами находилось либеральное понимание человеческой индивидуальности, общества и рациональности. При всей проблематичности утверждений о существовании целостного либерального мировоззрения философы-коммунитаристы считали, что можно выделить ряд базисных философских и антропологических предпосылок, лежащих в основе политической философии совр. либерализма. Либерально-индивидуалистические политические концепции в качестве отправной точки своих теоретических построений берут обычно изолированных индивидов, наделенных основополагающими правами и действующих целерационально. Иными словами, в качестве своей основы они предполагают антропологический «атомизм» в плоскости теории и методологический индивидуализм в плоскости метода, а также инструменталистскую (Инструментализм) концепцию рациональности. Они стремятся вывести право политических институтов на существование из договорных отношений, истолковывая их как результат рациональных соглашений между автономными и преследующими свои частные интересы индивидами. При этом договор между рационально действующими субъектами рассматривается не как средство объяснения происхождения политических институтов, но как средство их легитимации (Легитимность). Иными словами, политические институты считаются законными, если их можно представить как результат договора между свободными и равными индивидами. Свобода в рамках этого либерально-индивидуалистического комплекса идей понимается как «негативная свобода», т.е. как право индивида делать то, что он хочет, и отсутствие внешних препятствий для этого. Минималистское определение человека как индивида, наделенного свободой воли и моральной ответственностью, характерное для либеральной политической традиции, находит свое отражение в свойственном этой традиции минималистском определении свободы, равенства, права и справедливости. Под свободой здесь обычно понимается отсутствие вмешательства в частную жизнь индивидов со стороны правительства и общества, под равенством - формальное равноправие, т.е. принцип равенства всех граждан перед законом, под правом - способность индивида распоряжаться собой, а под справедливостью - те результаты, что приносятся рынком. В эгалитарном либерализме Дж. Ролза и Р. Дворкина эти базисные установки либерализма были дополнены и скорректированы тезисом о том, что главной задачей совр. правительства является защита и справедливое распределение свобод и экономических ресурсов, в которых индивиды нуждаются для того, чтобы вести свободно избранный ими образ жизни. Согласно Дж. Ролзу, первичные социальные блага должны распределяться между гражданами поровну, если только их неравное распределение не способствует благу наименее преуспевших членов общества. Подобное эгалитарное понимание справедливости, по Дж. Ролзу, в наибольшей степени соответствует практике совр. либеральных демократий.
Именно эти базисные предпосылки политической философии совр. либерализма и становятся главным объектом критики со стороны философов-коммунитаристов. В противоположность либеральным политическим концепциям, коммунитаристские концепции основываются на отвержении не только атомистической и минималистской антропологической концепции изолированного индивида, но и на отвержении индивидуалистического понятия «негативной» свободы. Они ставят под вопрос саму антропологическую посылку совр. либерального индивидуализма с его концепцией изолированного индивида, существующего до и помимо общества, который, не будучи конституирован в качестве индивида в рамках определенной и разделяемой им с другими индивидами интерсубъективной формы жизни, берется либералами за отправную точку для построения политической теории. Напротив, согласно коммунитаристам, люди по существу своему всегда являются социальными существами, индивидуальная и коллективная идентичность которых определяется культурой, историей и традициями того общества, в котором они выросли и были воспитаны. Поэтому, к примеру, свобода в понимании коммунитаристов всегда является коллективистским и социальным, а вовсе не сугубо индивидуальным явлением; она понимается как укорененная в институциональном пространстве общества, т.е. в его структурах, институтах и практиках. Иначе понимается в политической философии к. и проблема рациональности. Рациональность мыслится философами-коммунитаристами прежде всего как коммуникативная (Коммуникация) рациональность и также понимается ими как коллективное явление, поскольку она укоренена в интерсубъективно разделяемых формах жизни и предполагает общие формы понимания, в т. ч. и понимания общего блага.
На этом основании философы-коммунитаристы потребовали поставить на первый план в современной политической философии проблему сообщества, а не свободы или равенства. При этом они утверждали, что проблеме сообщества не уделяется достаточно внимания ни в либеральных теориях справедливости, ни в публичной культуре либеральных обществ. Поэтому философы-коммунитаристы критикуют узкий индивидуализм, легализм и нормативизм политической философии «нового либерализма» и ратуют за создание новой философии общественной, публичной жизни. В отличие от либералов, придерживающихся концепции «нейтрального» в ценностном и мировоззренческом отношении государства, философы-коммунитаристы (исключением в данном случае является А. Макинтайр) полагают, что государство должно поощрять определенную идею общего блага, что, в свою очередь, будет способствовать социальной сплоченности современных либерально-демократических обществ. При этом в противоположность либералам философы-коммунитаристы понимают под «общим благом» субстанциальную концепцию благой жизни, определяющую образ жизни общества. Именно это общее благо призвано определять стандарты, с которыми должны сообразовываться предпочтения отдельных индивидов. Публичное преследование членами общества общих целей, определяемых концепцией общего блага, исключает требование нейтральности со стороны государства. Таким образом, государство в понимании философов-коммунитаристов - это не «нейтральное» государство либералов, но государство, проводящее «политику общего блага», которая, в свою очередь, предполагает избирательный подход к концепциям человеческого блага и основанным на них образам жизни.
Дискуссия между либералами и коммунитаристами складывалась из нескольких важных эпизодов. Начало спорам было положено книгой М. Сэндела «Либерализм и границы справедливости» (1982), в которой он подверг развернутой критике понятие лишенного всякого социального и культурного контекста человеческого Я, служившее краеугольным камнем теории справедливости Дж. Ролза. М. Сэндел полагает, что либерализм Дж. Ролза и Р. Дворкина принадлежит к традиции «де-онтологического либерализма», которая утверждает приоритет права над благом и считает, что общество лучше всего устроено тогда, когда оно подчиняется принципам, не предполагающим к.-л. конкретных представлений о благе. Тем не менее эгалитарный либерализм Дж. Ролза и Р. Дворкина никоим образом не является беспредпосылочным; в его основе лежит вполне определенное представление о человеческой личности. Эта либеральная концепция личности усматривает в ней субъекта, изолированного от всякого социального контекста и не обремененного к.-л. жизненно важными интересами и привязанностями. Как право предшествует благу, так и субъект с его способностью делать выбор предшествует своим целям и привязанностям. В результате в либерализме принципы справедливости становятся предметом человеческого конструирования, а представления о благе - предметом индивидуального выбора. М. Сэндел считает подобную либеральную
трактовку личности как автономного субъекта, а ее целей и идентичности как предмета личного выбора совершенно неадекватной и в теоретическом, и в социально-практическом смысле. Подобная асоциальная и индивидуалистическая концепция человеческой личности представляет собой карикатуру на действительные условия человеческого существования и не позволяет дать удовлетворительное объяснение базисным чертам нашего морального опыта. Она не учитывает то важное обстоятельство, что человеческая личность определяется существующими социальными практиками и формами жизни, в которые она включена с самого своего рождения и многие из которых не являются и не могут являться предметом ее личного выбора. Поэтому в действительности в обществе самоопределение личности осуществляется в рамках исполняемых ею социальных ролей, а вовсе не безотносительно к ним. По мнению М. Сэндела, подобная либеральная трактовка человеческой личности ведет к искаженному восприятию нашего морального опыта и способна крайне пагубно сказаться на политической жизни совр. обществ.
Известный канадский философ Ч. Тейлор критикует философские предпосылки либерализма. В своих работах он подчеркивает, что либеральный индивидуализм и к. придерживаются противоположных антропологических и методологических представлений. Ч. Тейлор опровергает теорию общественного договора, являющуюся одним из стержневых принципов политической философии Модерна, в основе которой лежит атомистический образ человека как существа, способного самостоятельно и безотносительно к каким-либо социальным узам достигать своих целей и обладать основополагающими правами. Этой атомистическо-индивидуалистической концепции человека он противопоставляет концепцию человека как социального существа. Ч. Тейлор подчеркивает, что одинокая жизнь человека вне того или иного сообщества невозможна. По его мнению, человек в принципе не может быть моральным субъектом вне и помимо к.-л. языкового сообщества и независимо от общих представлений о добре и зле, справедливом и несправедливом. Более того, либеральный индивидуализм имеет свои собственные исторические и социальные предпосылки; он мог появиться только в совр. мире. Классическая политическая теория, начиная с Аристотеля, концептуализировала человека как общественное существо, неспособное жить и наслаждаться благой жизнью вне политического сообщества. Только начиная с Т. Гоббса в западном мире возобладало иное представление о человеке как о самодостаточном и асоциальном индивиде, от рождения наделенном естественными правами, главным из которых является право на жизнь. За последние три столетия эти атомистические способы мышления, инициированные как политической философией Модерна, так и новой наукой о природе, набрали такую силу, что превратились в догму здравого смысла.
Ч. Тейлор считает глубоким заблуждением тезис либералов о том, что в обществе существуют только отдельные индивиды, наделенные основополагающими правами и обладающие своими собственными стремлениями, желаниями и жизненными проектами. По его мнению, человеческие судьбы всегда разворачиваются в контексте тех или иных конкретных сообществ, т.е. в рамках тех общих социальных уз и привязанностей, которые делают возможным взаимное признание индивидов. Сами по себе индивиды не имеют никаких прав; для того, чтобы вообще можно было говорить о правах, необходимо существование определенных социальных отношений, которые только и делают возможным обладание к.-л. правами. Эти права не являются безусловными, но имеют в качестве своей предпосылки «the obligation to belong» - «обязательство принадлежать» (Ч. Тейлор) к определенным интер-субъективным формам жизни.
На этом основании Ч. Тейлор защищает свой «социальный тезис», согласно которому право на обладание правами и обязательства перед сообществом имеют одинаковый статус. Идентичность человека как свободного и автономного индивида может быть выработана только в рамках вполне определенных интерсубъективных форм жизни при наличии соответствующих социальных и институциональных предпосылок. Иными словами, Ч. Тейлор утверждает, что свободный и равноправный западный индивид может быть тем, кем он является, только благодаря тому обществу и цивилизации, к которым он принадлежит. Однако коль скоро реализация нашей свободы зависит отчасти и от общества, к которому мы принадлежим, мы можем располагать полнокровной свободой только в том случае, если принимаем активное участие в его жизни. Поэтому Ч. Тейлор особо подчеркивает значение участия граждан в самоуправлении как важнейшем проявлении гражданской свободы в совр. мире.
Важный импульс дискуссиям между либералами и коммунитаристами придала публикация книги А. Макинтайра «После добродетели». Согласно А. Макинтайру, теоретической и мировоззренческой основой политической и моральной философии либерализма является проект Просвещения, направленный на рациональное обоснование норм морали при помощи претендующего на универсальную значимость разума. Его составляющими являются определенное понимание природы человека, моральных идеалов, которые ему надлежит реализовать в соответствии со своей природой, а также инструментальная концепция рациональности, которая видит в практическом разуме прежде всего условие для расчета средств, необходимых для достижения избранных индивидами моральных целей. А. Макинтайр считает, что этот проект был изначально обречен на неудачу в силу того, что в нем отсутствовала еще одна важнейшая составляющая - понимание человеческой природы такой, какой она должна была бы стать, если бы человек реализовал свое истинное предназначение. По словам А. Макинтайра, крах проекта рационального обоснования морали приводит к тому, что в совр. либеральном обществе и культуре моральные дискуссии понимаются как столкновение несоизмеримых точек зрения, а моральные предпочтения - как следствие произвольных актов выбора, лишенных рационального обоснования. В результате совр. либерализм опирается на хаотичную и бессвязную систему этических представлений и норм, не позволяющих ему создать какую-либо последовательную теорию человеческого блага и добродетелей, необходимых для его достижения.
Значимый вклад в спор между либералами и коммунитаристами был внесен также работами М. Уолцера. Он полагает, что поиск универсальной теории справедливости, которым озабочены либеральные теоретики, в принципе лишен всякого смысла. Представления о справедливости всегда имеют контекстуальный характер; нет иной перспективы взгляда на справедливость, кроме перспективы того или иного конкретного сообщества. Поэтому единственный способ определить требования справедливости заключается в том, чтобы выяснить, какое значение каждое конкретное сообщество придает тем или иным социальным благам. Общество является справедливым, если оно действует в соответствии с представлениями о справедливости, характерными для его членов и воплощенными в его структурах, институтах, практике и традициях. Поэтому проблема определения принципов справедливости - это проблема их смыслопонимающей интерпретации, а не философского конструирования. В частности, М. Уолцер считает, что характерное для американского общества понимание справедливости требует модели «сложного равенства», т.е. такой системы распределения социальных благ, которая была бы нацелена не на их уравнительную раздачу, но на проведение специфической политики «общего блага», благодаря которой неравенства в одной сфере жизни общества (напр., богатство) не оказывали бы деформирующего влияния на положение в других сферах жизни общества (к примеру, на доступ к качественному образованию и медицинскому обслуживанию или на распределение политической власти и т.д.). При этом, однако, М. Уолцер соглашается с тем, что другие общества могут иметь иные представления о справедливости, а в некоторых обществах, напр. построенных по кастовому принципу, справедливость подразумевает практически неограниченное неравенство в правах и социальных благах. Таким образом, подход М. Уолцера к проблеме справедливости представляет собой разновидность культурного релятивизма.
Возникнув первоначально в форме критики атомистического индивидуализма, лежащего в основе либеральных политических теорий, политическая философия к. в 1990-е гг. становится одним из самых влиятельных направлений совр. политической мысли. Критика либерального индивидуализма со стороны философов-коммунитаристов была направлена на внесение необходимых поправок в это господствующее течение совр. политической философии. Не стремясь его преодолеть или упразднить, они пытались путем рефлексивного осмысления теоретических и социальных предпосылок «нового либерализма» указать на его ограниченность, а также предложить средства, с помощью которых можно было бы преодолеть негативные побочные следствия, вызванные процессами эмансипации и индивидуализации в обществах позднего Модерна. Полемика между либералами и коммунитаристами способствовала также оформлению новой версии политической философии либерализма, получившей название «политического либерализма», что нашло свое выражение прежде всего в одноименной книге Дж. Ролза.
Современная западная философия. Энциклопедический словарь / Под. ред. О. Хеффе, В.С. Малахова, В.П. Филатова, при участии Т.А. Дмитриева. М., 2009, с. 17-20.
Литература:
Макинтайр А. После добродетели. М., 2000; Совр. либерализм: Ролз, Берлин, Дворкин, Кимлика, Сэндел, Тейлор, Уолдрон. М., 1998; Bell D. Communita- rianism and Its Critics. Oxford, 1993; Kymlicka W. Con-temporary Political Philosophy: An Introduction. Oxford, 2004 (2 ed.); Mulhall S., Swift A. Liberals and Communi-tarians. Oxford, 1996 (2 ed.); Reese-Schafer W. Kommuni- tarismus. Fr./M., N. Y., 2001; RawlsJ. Political Liberalism. N. Y., 1993; Sandel M. Liberalism and the Limits of Justice. Cambridge, 1982; Taylor Ch. Philosophical Papers. Vol. II: Philosophy and Human Sciences. Cambridge (MA), 1985; Taylor Ch. Sources of the Self: The Making of Modern Identity. Cambridge (MA), 1989; Walzer M. Spheres of Justice: A Defence of Pluralism and Equality. Oxford, 1983; WalzerM. Thick and Thin. Notre-Dame, 1994.