Даосизм (Кузнецов, 2007)

ДАОСИЗМ (кит. - Taoism[e]) - принятое в западной культуре обозначение одного из ведущих направлений китайской философии и традиционной религии. В китайской традиции закрепилось идущее от поздней конфуцианской ортодоксии противопоставление дао цзя (школы дао) и дао цзяо (учения дао, наставления в дао). На Западе оно вылилось в различение философского и религиозного Д., правомерность которого ряд современных исследователей отрицает. Идейные и религиозные предпосылки Д. коренились, вероятно, в традициях шаманов и магов южных и северо-восточных царств Древнего Китая. Философия, сложившаяся в IV—III вв. до н.э., стала результатом рефлексии на возникшие ранее представления и верования. В сочинениях II—I вв. до н.э. это философское течение обозначено как «школа дао и дэ» (даодэ цзя), хотя отнесенные к нему мыслители такого самоназвания не применяли, а в I в. — дао цзя. Ее учение представлено главным образом в трактатах «Дао дэ цзин» («Канон дао и дэ») и «Чжуан- цзы». «Дао дэ цзин» именуется также «Лао-цзы» («Старый мудрец») — по прозвищу предполагаемого автора, историчность которого вызывает сомнения. Главные понятия, рассматриваемые в памятнике, дао и дэ (благая сила), стали основополагающими категориями для всей последующей китайской философии. Трактовка дао в «Дао дэ цзине» обозначила основные контуры этого понятия в даосской традиции. Оно фигурирует в двух модусах: высшем, как постояное дао, оно же безымянное, невыразимое, сопряженное с «отсутствием/небытием» (см. Ю—у), пребывающее в покое и порождающее космос; низшем — «именумое» дао, т.е. выразимое в понятиях, создающее вещи в их наличном бытии, активное и изменяющееся вместе с вещами, вездесущее. Дао соотносится с дэ, своей манифестацией, как порождающее начало и принцип, «пестующий» порожденное. Главными атрибутами дао являются цикличность — «движение по кругу» (чжоу син), т.е. постоянное возвращение к самому себе, самоестественная спонтанность, или следование самому себе, своей самости — цзы жань, а также недеяние — у вэй, принцип действия дао, благодаря которому «нет ничего, чего бы оно не сделало». Символика космогонического процесса в «Дао дэ цзине» — «дао рождает одно, одно рождает два, два рождает три, три рождает десять тысяч вещей» (42) — описывает саморазвертывание дао-универсума из целостного неявленного состояния в дифференцированное и явленное. Эта идея стала одной из основополагающих для последующей даосской мысли. В «Даодэ цзине» представлен и идеал устроения общественной жизни — ма-ленькие обособленные социумы, жизнь которых патриархальна и безыскусна, строится на отказе от бесплодного мудрствования, использования механических орудий и конфуцианских этических добродетелей. Последние расцениваются как свидетельства «утраты дао» (38).

Ряд идей «Дао дэ цзина» развит в трактате «Чжуан-цзы», приписываемом мыслителю Чжуан Чжоу (ок. 369 — ок. 286 гг. до н.э.) и оказавшем огромное влияние на китайскую литературную традицию. Его философские построения облечены в форму притч и диалогов, изложение часто идет от лица исторических и легендарных персонажей. В «Чжуан-цзы» усилен акцент на соотнесенность дао с «отсутствием/небытием», на положении о вездесущности и неопределимости дао. Важным вкладом в даосскую мысль стала идея уравнения сущего: любая часть универсума не имеет самостоятельного бытия и существует только относительно других его частей, в мире все имманентно всему, субъект и объект заключены друг в друге, лишь человеческое заблуждение расчленяет единую реальность на обособленные сущности. Неизбежно ущербному концептуальному познанию противопоставляется интуитивное переживание единства мира. «Уравнение вещей» предполагает аксиологический релятивизм, отрицание абсолютной ценности идеалов других философских течений, а также уравнение жизни и смерти, ассоциирующееся с бессмертием дао. Жизнь и смерть соотносятся как сон, реальный для спящего, и явь - реальность для бодрствующего.

Идеи, корреспондирующие с учением даодэ цзя, разрабатывались и другими древ-некитайскими философскими школами, например школой Сун - Инь (Сун Цзяня и Инь Вэня, середина IV в. до н.э.), на даосской основе соединявшей положения конфуцианства и моизма: это идея дао как всеобщей основы и движущей силы мироздания, представление о дэ как «вместилище дао, благодаря которому рождаются и развиваются вещи», о познании мира посредством синь - «сердца/разума», очищенного от страстей и пребывающего в состоянии пустотно- сти и покоя и др. Важную роль в развитии даосской доктрины сыграла разработка концепции изначальной пневмы (юань ци) как исходной субстанции мироздания.

Социально-политические экспликации даосских идей, намеченные в «Дао дэ цзи-не», получили развитие в школе Хуан — Лao (Хуан-ди - Лао-цзы), доктрину которой ее представители возводили к одному из мифических создателей китайской цивилизации Хуан-ди (Желтому Императору) и легендарному основателю Д., а также в легизме.

Институциализация Д. на рубеже нашей эры была связана с формированием развитого учения о достижении бессмертия, которое стало главным конституирующим компонентом даосской доктрины. Элементы этого учения содержались уже в памятниках даодэ цзя. Такого рода представления восходили, в частности, к культу бессмертных, сложившемуся в восточных древнекитайских царствах, а также к культу долголетия и продления жизни, вероятно, общему для Китая эпохи Чжоу (XI-III вв. до н.э.). Философия средневекового Д. была в значительной степени связана с обоснованием идеологии и практики достижения бессмертия. Теоретические основания учения о бессмертии изложены в трактатах, которые традиция Д. считает древними, но в действительности дошедшие до нас тексты созданы в 1 -м тысячелетии, возможно, на основании более старых памятников. Самые известные из них - «Тай пин цзин» («Канон Великого равновесия») и «Инь фу цзин» («Канон сокрытых знаков»).

Первое институциализированное направление Д. - Тяньши дао («Путь Небесных наставников») возникло во II в. Оно известно также как Удоуми дао (Путь пяти мер риса) и Чжэнъи дао (Путь Истинного единства). Титул Небесного наставника от первого его носителя Чжан Даолина передается в роду Чжан до настоящего времени. В дальнейшем возник целый ряд даосских школ, которые традиция делит на северные и южные. Северные школы, такие, как Чжэнъи дао, тяготели к коммуналистским формам литургики, южные больше внимания уделяли оккультным техникам достижения бессмертия, хотя эти традиции активно взаимодействовали и переплетались. Сотериологический императив бессмертия лежит в основе религиозной мотивации всех даосских школ. Вместе с тем вечная жизнь считается возможной лишь для отдельных подвижников, остальные приверженцы Д. могут рассчитывать только на увеличение жизненных сил и продление земной жизни для них самих или их потомков вследствие соблюдения религиозных предписаний, использования методик «пестования жизненности» и участия в литургических обрядах.

Бессмертие в Д. мыслится как изменение онтологического статуса «тела/личности» (см. Сю шэнь) - духовно-психо-физической целостности, ее претворение в субстанцию шэнь (дух). Субстанция бессмертного «тела/ личности» трактуется и как «чистая ян ци», т.е. пневма, актуализирующая мужское, небесное начало ян; женские субстанции инь полностью элиминируются в ходе достижения бессмертия. Главным путем к нему считалась алхимия - внешняя (вай дань), инструментальная, нацеленная на выплавление «пилюли бессмертия» в алхимическом тигле, и внутренняя (нэй дань), медитативная, взращивающая «бессмертный зародыш» внутри тела адепта из субстанций организма. Ингредиенты внешней алхимии рассматривались как «пневменные» (ци) аналоги космических сущностей, а полученное снадобье должно было обладать свойствами дао, прежде всего постоянством (чан), т.е. неизменяемостью. Этим критериям отвечало золото, которое обычно и предполагалось получить в итоге алхимических операций. Вся процедура моделировала космический процесс возвращения универсума к своему истоку, пропорционально спрессованный по времени. Эта процедура представляла собой единство созерцания алхимико-космического процесса как ритуала, в который включен адепт, и собственно инструментальных операций. Их символика прослеживается и в современной даосской литургике, а также в облачении священнослужителей. Внутренняя алхимия использовала фразеологию и теоретический аппарат алхимии внешней, действия по осуществлению трансмутаций «пневменных» субстанций в организме описывались как операции с аллегорически обозначавшимися металлами, их солями, серой, киноварью и т.п., в свою очередь представляющими космические сущности.

Физическое бессмертие, достигнутое в результате соединения с дао, предусматривало разные модусы существования, иерархичность которых восходит к представлениям о многоэтапности саморазвертывания дао, результатом которого становится развитие явленного универсума. Полнота бессмертия предполагает обретение человеком того же «телесно/личностного» состояния, которое присуще совершенному «прежденебесному» (сяньтянь) миропорядку - тому, что появляется в процессе развертывания дао, предшествуя видимому Небу. В даосской космографии прежденебесные миры описываются как резиденции бессмертных, где нет ни рождений, ни смерти, все гармонично и целостно.

Учение о бессмертии и способах его достижения развивалось крупнейшими представителями Д. - Гэ Хуном (284-363 или 283-343), Тао Хунцзином (456-536) и др. Вершиной теории внутренней алхимии явились построения Чжан Бодуаня (984—1082). Средневековой Д. выдвинул также философов, интересы которых выходили за рамки проблематики собственно бессмертия, - Ван Сюаньланя (626-697), Тань Цяо (X в.) и др. Взгляды многих даосских философов средневековья испытали заметное влияние буддизма. В частности, у Ван Сюаньланя при-сутствуют следы учения мадхьямики - рассуждения об истинносущем как ни едином, ни двойственном, о «пустотности дхарм». Воздействие буддизма на Д. проявилось и в спиритуализации образа «бессмертного», во многих элементах обрядности, психотехники и структуры даосских институтов. В подражание буддийской Трипитаке формировался и принявший окончательный вид только в начале XVII в. свод даосской литературы - «Дао цзан» («Даосская сокровищница»). В свою очередь, Д. предоставил буддизму концепции и терминологию для изложения его идей в доступной китайцам форме. Прижились в китайском буддизме также методы даосской психотехники, способы психофизического тренинга и сопутствующие им теории.

Пример буддийской санкхьи способствовал складыванию в VII-VIII вв. института даосского монашества и возникновению монастырей. В XI-XIV вв. в основном завершилось формирование даосского пантеона, основой которого считается «триада чистых» (сань цин) - божества горних сфер, воплощавшие три аспекта саморазвертывания дао. Уже в начале 1-го тысячелетия был обожествлен и Лао-цзы (Лао-цзюнь - Государь Лао), воплощением которого в школе Чжэ-ньи дао считались ее лидеры - Небесные наставники. Для образованных даосов персонажи пантеона прежде всего символизировали те или иные аспекты космического процесса, персонифицированные для нужд медитации и литургики. Пантеон Д. пополнялся за счет почитаемых в народе божеств и локальных культов, в свою очередь оказывая на них значительное влияние. Так, общепринятыми идеалами святости в средневековом Китае стали образы даосского отшельника и святого-будды (сянь фо), сочетавшего черты «бессмертного» и бодхисаттвы. Даосские символы бессмертия, непостижимости, всеобщности и порождающей силы дао в народе превратились в знаки долголетия, чадородия и благосостояния, которые широко использовались в благопожелательной символике лубка и прикладных искусств. С народным бытом даосское духовенство было связано преимущественно отправлением религиозных обрядов в определенных случаях жизни, в том числе экзорцистских, обслуживанием храмов и кумирен местных божеств и т.п.

Китайская традиция причисляет Д. к комплексу «трех учений» (сань цзяо) наряду с конфуцианством и буддизмом. В народе равно почитались конфуцианские совершенномудрые, даосские бессмертные и буддийские святые. Во II—VI вв. различные формы сочетания даосской и конфуцианской проблематики представило философское направление сюань сюэ (учение о сокровенном), ряд представителей которого был вполне авторитетен в глазах последующих конфуцианских философов. В период адаптации буддизма к китайской почве его сторонники создали доктрину «единства трех учений». Она стала особенно популярной после XII—XIII вв., когда ее провозгласила своим принципом крупная даосская школа Цюаньчжэнь цзяо (Учение целостной истинности). Идею равной или сопоставимой ценности «трех учений» разделяли и отдельные конфуцианские мыслители, которые в качестве основания такого единства обычно обнаруживали неизменное дао, по-разному выражаемое. Вместе с тем среди видных конфуцианцев были и решительные противники Д., требовавшие искоренения ложных учений. В неоконфуцианстве преобладало представление о высокой значимости построений дао цзя, прежде всего Лао-цзы и Чжуан-цзы, и ложности дао цзяо, под которым понимались теории и практика Д., сопряженные с религиозным контекстом. Средневековому Д. обязаны своим появлением идея прежденебесного состояния универсума и схемы Великого предела (тай цзи), вошедшие в широкий обиход имперской конфуцианской культуры. Даосские символика, пантеон, идеология и практика, в первую очередь психотехника, играли значительную роль в жизни многочисленных в Китае синкретических сект и тайных обществ.

Практика Д. способствовала накоплению обширного естественнонаучного материала, особенно в области химии, его теории содействовали развитию традиционных форм научного знания, в первую очередь медицины и фармакологии. Концепции Д., даосские понятия и образы оказывали сильное влияние на китайскую литературу и искусство. Д. всегда оставался чисто китайским явлением. В средние века он проник лишь на периферию корейской и японской культур, главным образом в виде идей, связанных с медициной и психопрактикой.

Литература:

Дао и даосизм в Китае. М., 1982;

Торчинов Е.А. Даосизм. СПб., 1993.

Словарь философских терминов. Научная редакция профессора В.Г. Кузнецова. М., ИНФРА-М, 2007, с. 125-128.