Майя (Кузнецов, 2007)

МАЙЯ (санскр.) — один из ключевых терминов индийской религиозно-философской традиции, буквально означающий «творение», «конструкция»; имеет несколько значений: магическая сила, процесс и результат процесса, иллюзия, видимость. Появляется уже в ведийский период; в ведийской литературе М. означает способность, преобразующую понятия творящего божественного ума в конкретные формы. Она приписывается богам и демонам, которые используют ее для разных целей: бог Варуна посредством М. творит соразмерный порядок в природе (Ригведа 5.85.5), а Индра использует ее для защиты от демона Вритры, превращая себя в другие формы (Ригведа 6.47.18). В упанишадах М. приобретает метафизический смысл: она начинает толковаться как эманация феноменального мира космической личностью Брахманом. В «Чхандогья-упанишаде» она используется как синоним эмпирической реальности, являющейся полиморфной модификацией или трансформацией Абсолюта. В веданте учение о М. получает детальную разработку. Под именем М.-вады мы находим его у Шанкары в его адвайта-веданте, где в соответствии с ведийской традицией М. толкуется как магическая сила самопревращения Абсолюта и творения феноменального мира. С помощью этой силы бог творит объектный мир, который есть не более чем иллюзия, существующая для эмпирического непросвещенного сознания. Человек, не обладающий подлинным знанием, склонен считать окружающий мир реальным, и эта мировая иллюзия заслоняет от него подлинную, высшую реальность. Позицию Шанкары критиковал основоположник другого направления веданты, вишишта-адвайты, Рамануджа. Он считал, что мир не является просто иллюзией, и выдвинул против М.-вады знаменитые семь аргументов, критикующие ее в направлениях онтологических (первый — четвертый), эпистемологических (пятый) и практически-этических (шестой и седьмой). Первый аргумент отрицает иллюзорность мира с точки зрения его соответствия основе (ашрая-анупапатти), каковой является Брахман; второй — с позиции невозможности сокрытия (тиродхана-анупапатги), или затемнения, света Брахмана неведением иллюзии-М.: если бы М. могла затмить Брахмана, это сделало бы высшую реальность ущербной, означало бы гибель ее «собственной формы», которая постулируется как вечная и неуничтожимая. Третий и четвертый аргументы демонстрируют логическую противоречивость онтологических характеристик М.: (3) невозможность обретения собственной природы (сварупа-анупа-патти), ибо таковая не может быть ни реальной (сад), ни нереальной (асад). Если она реальна, то происходит удвоение реальности, иллюзия становится такой же реальностью, как Брахман. Если же она нереальна, то поиски порождающих ее сущностей заводят в дурную бесконечность (анавастха); (4) невозможность неописуемости (анирвачаниятва-анупапатти) — представители адвайта-веданты, чтобы избежать противоречий в характеристиках М., признали ее неописуемой (анирвачания), а именно нереальной и не нереальной. Рамануджа указал на нарушение в этом случае логического закона исключенного третьего. Пятый аргумент против иллюзорности мира основан на невозможности существования в означенном случае инструментов достоверного знания (прамана-ану- папатти). Однако в школах веданты используются три источника (восприятие, вывод, словесное свидетельство), значит познаваемый с их помощью мир имеет реальную основу. Шестой и седьмой аргументы связаны с концепцией освобождения (мокши). Шестой аргумент, называемый «невозможность достижения "устранителя"» [незнания] (нивартака-анупапатги), акцентирует внимание на противоречиях в адвайтистском истолковании субъекта — носителя знания, ведущего к освобождению: если им является отличная от Брахмана индивидуальная душа, то мешающее освобождению незнание тождества этих двух душ все еще не преодолено; если же субъектом является сам Брахман, то он оказывается внутренне разделен на субъект знания и знание, что с точки зрения догматики адвайты невозможно. Седьмой аргумент доказывает невозможность устранения [незнания] (ниврти-анупапатги), исходя из противоречивости самого процесса: если устраняющее неведение знание возникает у души, то оно оказывается в сфере иллюзорного и нужен некий «устранитель» этой иллюзии; если же оно не возникает, а всегда дано, то как согласовать с ним наличие неведения? На основании приведенных выше аргументов Рамануджа доказывает, что феноменальный мир не отличен от Брахмана, а тождествен ему в определенном смысле, как способ существования последнего.

Словарь философских терминов. Научная редакция профессора В.Г. Кузнецова. М., ИНФРА-М, 2007, с. 300-301.