Дхарма (ДИ, 1999)

Среди названных принципов дхарма, пожалуй, является наиболее многозначным и емким, в наибольшей мере способным совмещаться с каждым из остальных и дольше всех сохраняющим свою актуальность на жизненном пути 9.

Многозначность этого слова явственно прослеживается в истории индуизма (как и возникшего в его недрах буддизма), и следует оговорить некоторые оттенки его значения. Отметим прежде всего употребление dharma в контексте упомина-

___

9. Ср. в этой связи [Басу, 1961; Хакер, 1965; Кане, 1968, с. 1; Коллер, 1972; Дерретт, 1973, с. 4; Грил, 1977;Винтерниц, 1985,с. 575 и др.]

 [100]

ний об определенных сословиях, варнах. Здесь дхарма (семантически пересекаясь и с интересующим нас значением) обозначает совокупность обязанностей в самом широком смысле слова, присущих определенной группе (дхарма кшатрия, дхарма вайшьи и т.д.). Таковы поучения Кришны Арджуне о высшем долге кшатрия (т.е. сражаться — БГ 11.31 и сл.; ср. XVIIL47). Кришна говорит, что лучше следовать собственному долгу (dharma), пусть даже не приносящему заслуг, чем хорошо, но «со страхом» исполненному чужому долгу (III.35).

 В контексте четырех принципов поведения дхарма, как уже говорилось, охватывает достаточно широкий диапазон деятельности — здесь и ученичество, и семейная жизнь, и ряд повседневных практических обязанностей, и религиозный долг — вплоть до отшельничества. Иначе говоря, тут в той или иной мере затронуты иартха, и кама, и мокша. В этой связи следует подчеркнуть еще одну важную черту данного комплекса: отдельные его элементы делят между собой не только (а подчас и не столько) конкретные сферы поведения, сколько аспект отношения, сам подход к этим сферам. И для дхармы, как легко заметить, основным признаком такого отношения является критерий морального долга, законности, т. е. нравственно-этический аспект. Последний сохраняет свою силу в самых различных ситуациях, включая и практическое устройство своих дел (преимущественно область артхи), и отношения между полами (тесно связанные с камой).

 Отражаясь уже в древнейших свидетельствах индуизма, дхарма подчас составляет основное содержание послеведийских разделов смрити. Первостепенное значение в систематизации соответствующих наставлений приобретает здесь жанр сутр (sutra букв, «нить», «краткое правило») — трактатов, изложенных сжатым, афористическим стилем. Отдельные из этих произведений связаны с традиционной обрядностью (ср. грихья-сутры, составляющие второй раздел смрити). Пожалуй, еще важнее для более широкой сферы интересующих нас поучений жанр шастр (säs — «учить»), складывающийся, можно полагать, с середины I тысячелетия до н. э., отчасти на основе сутр. Грань между этими жанрами не всегда легко провести; вместе с тем, в отличие от лаконичных формул сутр, шастры обнаруживают более связное и последовательное изложение предмета, содержащее подчас и элементы «истории вопроса», ссылки на мнения других авторитетов, полемику, аргументацию. Нередко, возможно и в мнемонических целях, используются стихи—по большей части в наиболее распространенном в дидактической и этической поэзии размере sloka 10. Именно в жанре шастр были созданы наиболее известные сборники, регламентирующие жизнь индуса и легшие в основу традиционного законодательства. Прежде всего это специальные наставления в дхарме (dharmasästra). Они создавались в рамках отдельных брах-

____

10. Два шестнадцатисложных полустишия, каждое из которых делится цезурой на две части (pada) со следующей отчасти альтернативной комбинацией долгих и кратких слогов.

[101]

манских школ и освящались именами разных авторитетов, иногда божественных: бога Вишну, легендарного прародителя человеческого рода Ману, мудрецов Нарады, Яджнявалкьи и т. д.

 Пожалуй, наиболее авторитетный и богатый сведениями образец этого жанра — сборник «Законов Ману» (Mänavadharmasästra; также — Manu smrti), составленный, можно полагать, в промежутке между II веком до н. э. и II веком н. э. и основанный на не дошедшем до нас источнике в жанре сутр 11. «Законы Ману» едва ли не лучше других источников дают понятие о сфере дхармы. Текст разделен на 12 книг в 2650 шлоках. Широта тематики проявляется уже при самом кратком обзоре содержания по главам: сотворение мира Брахманом (1); принципы поведения брахмана в сфере обрядности, в семье, в отношении к другим сословиям (2—4); правила приема пищи, сведения о ритуальной чистоте, об отношении к женщинам (5); жизнь отшельника и странствующего аскета (6); обязанности царя (7); судебные дела (8); семейные обязанности супругов, наследование, наказания (9); характеристика и обязанности различных сословий (10); искупление грехов (11); учение о плодах совершенных дел (карма) и достижении высшего состояния (12). Таким образом, наряду с более общими поучениями (космология, этика) здесь, по существу, охвачена в конкретных наставлениях жизнь всех сословий (прежде всего брахманов) от рождения и ученичества и до смерти. Эта регламентация позволяет говорить о первостепенном, поныне актуальном значении дхарма-шастр в истории индийского права (ср. [Самозванцев, 1991, с. 5]).

 В нашу задачу не входит детальное изложение наставлений «Законов Ману» (как и других упоминаемых далее текстов). Можно лишь дополнить приведенную выше характеристику отдельными примерами, отразившимися и в некоторых других источниках. Существенно прежде всего четырехчастное сословное деление на варны (varna — «цвет»): брахманов (жрецов), кшатриев (воинов), вайшьев (торговцев, ремесленников) и шудр (слуг, исполнителей наиболее грязных работ); причем их иерархия обоснована уже на космологическом уровне (3M.I.31 и ел.; 93 и ел.). Строгое исполнение каждой варной своего долга (ср. ранее) ведет к воздаянию в следующем рождении (закон кармы), соответствующим образом даже брахман и шудра могут впоследствии поменяться местами (IX.335). Долг высших каст — обучение, как бы дающее второе рождение (отсюда употребительный эпитет «дважды рожденный», dvija, ср. 11.169 и др.) и ведущее к постижению Ашмана (ср. ХП.85 и ел., 118 и сл.). В этой связи регламентируются и отдельные жизненные периоды (äsrama — ср. -111.78-; VI.33 и сл., 87 и ел.; XII.97 и ел. и др.): 1) «ведущий чистую жизнь» (brahmaeärin) — ученик, живущий в доме учителя, где он обучается, одновременно служа своему настав-

____

11. Более точную его датировку 150—120 гг. до н.э. нельзя считать доказанной. Ср. в этой связи  [Законы Ману, 1886; Законы Ману, 1979, с. XVIII; Джаясвал, 1930, с. 20; Дерретт, 1973, с. 31; Законы Ману, 1960, с. 5]. Из последних работ см. [Бхаттачарья П., 1996].

[102]

нику; 2) «находящийся в доме» (grhastha) — глава семейства, выполняющий определенные ритуальные, семейные, общественные обязанности; «отправившийся в лес» (vanaprastha)— отшельник, оставивший свою семью и по преимуществу живущий в одиночестве; 4) «отрекшийся» (samnyäsin) — странствующий аскет, оставивший и лес, но избегающий общения с людьми и живущий подаянием.

Во многом сохранили свою актуальность и предписания, связанные с семейной жизнью. Наиболее предпочтителен брак между представителями одного и того же сословия (III. 13); при этом чем больше разрыв (особенно когда жена выше кастой), тем тяжелее грех. Женщина занимает подчиненное положение в семье: Отец [ее] в детстве, муж охраняет в молодости, сыновья охраняют в старости; женщина никогда не пригодна для самостоятельности (IX.3; ер. V.149 [Законы Ману, 1960, с. 185]). Во избежание греха отец должен выдать дочь, не дожидаясь появления у нее признаков зрелости, в противном случае он совершает тяжкий грех, а по истечении трех лет достигшая зрелости имеет право (в нарушение традиции) сама избрать себе мужа (IX.88 и сл.). Целый ряд обстоятельств (например, бесплодие) позволяет мужу взять другую жену (IX.80 и сл.), однако это право отнюдь не взаимное: Муж, [далее] чуждый добродетели, распутный или лишенный добрых качеств, добродетельной женой должен быть почитаем, как бог (V.154 [Законы Ману, 1960, с. 115]; ср. [Сыркин, 1996, 11 и сл.]).

По-видимому, позже «Законов Ману», возможно около I—III веков н. э., оформляются «Законы Яджнявалкьи» (Yajnavalkya smrti) — меньшие по объему (около 1000 шлок), они затрагивают тот же круг вопросов, излагая их, пожалуй, более систематично, без повторений (ср. [Самозванцев, 1994, с. 13 и сл.]). Значительный интерес представляют и законы Нарады (Närada smrti), примерно такого же объема и, вероятно, составленные еще позже. Отдельные детали изложены здесь более подробно, дополняя законы Ману, таковы, например, рекомендации Нарады, связанные с судебной процедурой.

 Сам принцип дхармы основан на ведах и брахманских авторитетах (M II.6 и сл.; ср. ХП.106 и ел., 118 и ел., Y 1.7 и ел.); он определенным образом деградирует со сменой четырех мировых периодов: yuga индусской космологии — от благого (krta) до наиболее греховного (käli), длящегося в настоящее время (М 1.81 и сл.). Идея упадка отражается в противопоставлении дхармы не-дхарме (adharma), т.е. злу, пороку, не должному (1.26; IV. 172 и сл.; VI.64; VIII. 12 и сл.; XI.229; XII.20 и сл. и др.). Подобного рода этический регресс, повторяемый в круговороте времен и ведущий к страданиям живых существ, к торжеству порока и насилия, становится в индусской догматике основой сотериологической модели (универсальной в истории религии), предстающей в характерном мифологическом оформлении. Бог, принявший то или иное обличье, спускается с небес, чтобы спасти мир и людей от разного рода бедствий (мировая катастрофа,

[103]

насилия одних над другими и т. д.), искоренить порок, восстановить добродетель. В классическом индуизме таким божественным спасителем чаще всего выступает Вишну; его спасительные нисхождения (avatära, букв, «спуск»), периодически повторяющиеся на протяжении различных мировых периодов, имеют одной из основных своих целей именно укрепление дхармы (ср. BG V.7—8) 12.

 Неотъемлемая от практического поведения, т.е. аршхи (ср. хотя бы отдельные рекомендации царю, его советникам и т. д.), и от удовлетворения чувственных потребностей камы,(как, например, в регламентации брачных отношений), дхарма одновременно подготавливает переход к мокше, являясь в известном смысле непременным условием последней. Ряд свидетельств определенным образом включает мокшу в более широкий принцип дхармы; соответствующие понятия предстают подчас едва ли не равноправными 13. Характерно, что выход принципа дхармы за пределы насущных мирских потребностей получает отражение ив отдельных определениях. Так, согласно К 2.7, сюда входит и совершение дел... [часто] не исполняемых оттого, что они не принадлежат к этому миру [Ватсьяяна, 1993, с. 51]. Эта связь наглядно проявляется и в формулировке «краткой сути» (samksepa, sarvasva и т.п.) дхармы; речь идет об изречении, неоднократно встречающемся с известными модификациями в индийских источниках и призывающем не причинять другому того, что неприятно тебе самому (ср. MbhV.39,57; XII.260,15 и ел, 277,10; ХIII.114,8 и др.) 14. Нетрудно заметить, что эта формула как бы являет собой последовательную конкретизацию знаменитого принципа веданты, так называемого «великого изречения» (mahäväkya) упанишад: ты еси To (tat tvam asi —CU 8.7 и сл.; ср. далее), Это изречение как выражение высшего идеала, связанного с состоянием мокши, словно переходит в более практическое свое воплощение (ср. [Сыркин, 1995, с. 292]) в призыве «Золотого правила» уподобить себя ближнему и делать ему то, что желанно тебе (или в негативном варианте — не делать нежеланного). «Краткая суть» дхармы становится, таким образом, одной из важнейших практических заповедей индуизма.

_____

12. Ср. [Хопкинс; 1915, с. 209; Гонда, 1954, с. 124; Даниэлу, 1960, с. 251; Бхандаркар, 1965,  с. 41; Сыркин, 1993, с. 13].

13. Об отдельных аспектах этого соотношения ср. [Бюйтенен, 1957; Ингаллс, 1957; Поттер,  1958; Уайт, 1959, с. 145; Грил, 1975, с.  164 и др.].

14. См. [Махабхарата, 1940, с. 185 и др.; Махабхарата-V, 1976, с. 97; Махабхарата, 1961, с. 354 и др.]; ср. также [Панчатантра, 189è, с. 57; Хитопадеша, 1976, 7 (1.2) и др.], а также отдельные сборники изречений: «Чанакьяраджанитисара» (1.7); «Субхашитавали» Валлабхадевы (2950), «Шарнга дхарпаддхати» (670); «Суктипатнахара» (9.1) и др. Ср. в этой связи [Штернбах, 1971, с. 440; Сыркин, 1995, с. 283]

[104]

Цитируется по изд.: Древо индуизма. М., 1999, с. 100-104.