Ипостась (Кузнецов, 2007)

ИПОСТАСЬ (от греч. ύποστασιζ — сущность, основание) - философский и богословский термин. Считается, что он был введен в I в. до н.э. Посидонием для обозначения реальной сущности в отличие от сущности мыслимой или кажущейся. Глагольные формы термина Tjitocrcaaig употреблялись ранними стоиками (в частности, Хрисиппом) для обозначения «ипостасирования», осуществления материи в вещах наличного бьггия. Актуализация понятия «И.» происходит во II—IV вв., во время так называемых тринитарных споров; адекватное определение этого термина имело большое значение для формирования христианской догматики. Особая роль в выработке терминологии принадлежала святым отцам IV в. Каппадокийской (или Новоникейской) школы — Василию Великому, Григорию Нисскому, Григо-рию Богослову, перед которыми стояла трудная задача — выразить интуиции христианства в терминах античной философии. Отцы-каппадокийцы предложили ввести терминологическое различение между понятием «сущность» (oijcaa) и «И.» (imocrraaic) Троицы, первоначально выступавших как синонимы (ср. лат. substantia). Большое значение для святоотеческого истолкования термина «И.» имели трактовки, разработанные в рамках перипатетической школы и неоплатонизма: так, неоплатоник Плотин первым применил термин «И.» для определения Единого, Ума и Души, а его ученик Порфирий утверждал, что «до трех ипоста-сей развилась божественная сущность» (Цит. по: Поснов М.Е. История христианской церкви. К., 1991. С. 361), т.е. понятия «сущность» и «И.», изначально синонимичные, разграничиваются уже неоплатониками. Однако для решения вопроса о непосредственном значении этих терминов использовалась философия Аристотеля, и особенно учение о первой и второй сущностях, изложенное в «Категориях». По Аристотелю, «сущностями называются прежде всего первые сущности, потому что для всего остального они подлежащие и все остальное сказывается о них или находится в них» (Аристотель. Категории); первые сущности (или И.) выражают «определенное нечто», «единичное и одно по числу». Вторые же сущности обозначают, скорее, некоторое качество, но качество особого свойства: то, что на языке позднейшей философии получило название «предиката». Таким образом, первые сущности имеют для Аристотеля бульшую полноту бытия по отношению ко вторым сущностям как «чтойность», наличное бытие предмета — по отношению к совокупности видо-родовых признаков. Василий Великий, вслед за Аристотелем, определяет различие между сущностью и И. как различие между общим и частным: постигаемая мысленно общая природа есть совокупность существенных признаков определенного класса, но реальное свое вы-ражение она находит в отдельном, и там, где нет единичного (частного), не может идти речи об общей природе. Богословы неоникейской школы связали Аристотелево понятие И. с понятием личности — неизвестным греко-римской мысли, но чрезвычайно важным для христианства: в Святой Троице три И. (т.е. три первосущности) имеют отдельное, личное бытие; их «вторая сущность» — … — также имеет реальное, но трансцендентное существование (не случайно поэтому большое значение для православной догматики имела традиция апофатического богословия (Псевдо-Дионисий Ареопагит, позднее — Иоанн Дамаскин) с ее ориентацией на трансцендентный характер Божественной сущности). По учению каппадокийцев, Божия сущность и ее Свойства — неначинаемость (предвечность) бытия и Божеское достоинство — принадлежат одинаково всем трем И.: Отец, Сын и Дух Святой есть только тройное проявление ее в лицах, из которых каждое обладает всей полнотой абсолютной сущности и находится в нераздельном единстве с ней. Дальнейшее развитие термина «И.» связано с христологическими спорами V—VII вв., с признанием концепции сложной И. как результата соединения двух природ во Христе, — если для каппадокийцев было важно определить тождество Сущности и инаковость И., то для дальнейшей христологии значение имело, скорее, определение тождества И. и инаковость сущностей — божеской и человеческой — во Христе. «...Соединение по ипостаси образует из соединяемых природ одну сложную ипостась, сохраняющую... в самой себе причастные к соединению природы, и их видовое отличие, и их естественные способности неслитными и неизменными... ибо ипостась есть составление каждой вещи в начале ее существования», — утверждает Иоанн Дамаскин (Логос. 1991. № 1. С. 86). Таким образом, переосмысление понятия И. давало возможность наиболее точно определить границы христиански-православной антропологии, показать связь учения о Троице и учения о Христе с учением о человеческой личности (которая также является сложной И., включающей в себя две природы — тела и души). Понятие И. вновь актуализируется в русской религиозной философии конца XIX - начала XX в., когда (особенно под воздействием философ-ских построений Вл. Соловьева) данная категория приобретает достаточно широкий философский смысл в качестве, во-первых, основания для создания корректной теории личности — своего рода отечественного инварианта западного персонализма (концепции о. П. Флоренского, В.Н. Лосского, прот. И. Мейендорфа) и, во-вторых, отправной точки для конституирования троичной онтологии в рамках метафизики всеединства (со- фиология о. С. Булгакова).

Словарь философских терминов. Научная редакция профессора В.Г. Кузнецова. М., ИНФРА-М, 2007, с. 213-215.

Литература:

Аристотель. Категории/Собр. соч. в 4-х т. Т. 2. М., 1978; Творения иже во святых отце нашего Василия Великого, Архиепископа Кесарии Каппадокийския. Ч. 1-3. М., 1994; Иоанн Дамаскин. Философские главы (Диалектика). Гл. 66. О соединении по ипостаси //Логос. 1991. № 1; Св. Григорий Богослов. Творения. Ч. 4. М., 1889; Соловьев B.C. Философские начала цельного знания / Соч. в 2-х т. Т. 2. М., 1988; Булгаков С., прот. Главы о Троичности // Труды Православного богословского ин-та в Париже. Вып. 1, 2. Париж, 1928, 1930; Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991; Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие. Вильнюс—М., 1992; Поснов М.Е. История христианской Церкви. Киев, 1991.