Буддизм: начало изучения

Начало систематической историко-философской науки о буддизме принято связывать с обращением ученых на заре XX века к специализированной буддийской литературе Абхидхармы — третьей части буддийского канона Типитаки и трактатам по абхидхарме (анализу и систематизации Дхармы — учения Будды) более позднего периода. Именно в этих текстах видели аналог европейских философских трактатов. Однако и до того времени проблема существования в буддизме своей философии и ее характера ставили перед собой практически все мыслители, изучавшие его или интересовавшиеся его доктринами. Думается, что внимание к философской стороне буддизма и к языку буддийских текстов свидетельствовало о потребности более углубленного анализа этого явления, чем интерес к религиозным аспектам (обычаям и верованиям), которые были достаточно широко освещены в литературе (путевые очерки европейских путешественников).

На заре буддологии, в начале XIX века, буддизм еще сравнительно редко попадал в сферу интересов европейцев. До того главным источником сведений о нем были, как правило, записки и очерки христианских миссионеров, посещавших буддийские страны — Цейлон (современную Шри-Ланку), Бирму, Сиам (современный Таиланд), Китай, Японию и Тибет 1. Их знание буддизма основывалось на непосредственных наблюдениях над образом жизни, нравами и обычаями верующих буддистов.

Большинство европейцев еще не вполне сознавало связь буддизма с его родиной — Индией, откуда он был вытеснен индуизмом еще в XII веке. Первые индологи ме отводили буддизму должного места в развитии индийской традиции. Поэтому неудивительно, что буддологические размышления зародились не в лоне индологии. Буддизм стал предметом изучения в других регионах и странах, прежде всего в Тибете и Бирме 2.

Пионер европейской историко-философской индологии, автор первого систематического обзора индийских релдагиозно-философских школ Генри Томас Кольбрук (1765—1837) рассматривал буддизм как отколовшуюся от брахманизма секту, не имевшую самостоятельного влияния на индийскую мысль 3.

[24]

Кольбрук не был знаком с буддийскими источниками и в своих оценках опирался на довольно позднюю индуистскую традицию.

Возможности для ознакомления с буддийской литератуоой возникли чуть позднее, когда представитель британских колониальных властей в Непале Брайан Ходжсон (1800—1894) передал в дар музеям Лондона и Парижа богатейшую коллекцию собранных им манускриптов на тибетском, санскрите, китайском языках. Собственные попытки Ходжсон а осмыслить собранный материал явно несут печать высокомерной снисходительности к «варварам» 4. Его современник, венгерский путешественник и лингвист Александр Чома де Кёреш (1784—1842), собиравший тибетские тексты, интересовался буддизмом куда больше и даже был серьезно увлечен буддийской религиозной практикой 5. Еще одним коллекционером манускриптов был французский консул на Цейлоне (Ланке) Р. Гримбо 6.

Однако ни Ходжсон, ни Чома де Кёреш все же не были достаточно подготовлены к тому, чтобы обстоятельно изучить и дать научную оценку собранному ими материалу. Первым ученым буддологом стал знаток санскрита и пали, французский профессор Эжен Бюрнуф (1801 —1852), создавший первый систематический очерк идей буддизма — «Введение в изучение индийского буддизма» 7, опиравшийся на текстологический анализ и содержащий перевод важнейших санскритских источников северного буддизма, или махаяны 8. Бюрнуф стоял у истоков трех важнейших направлений буддологических исследований — языковедения, филологии и истории философии. Он подчеркивал, что изучение индийского буддизма, выявление его древнейших элементов должно основываться на анализе санскритских текстов из Непала и палийских с Цейлона. Преждевременная смерть помешала ему завершить исследование палийских текстов южной традиции буддизма— хинаяны. Если бы ему удалось это сделать, то, по мнению современного историка буддологии Ричарда Уэлбона, на последующем этапе изучения буддизма едва ли произошел бы раскол между сторонниками южной и северной традиций 9.

Именно Бюрнуфу принадлежит формулировка принципа, который в дальнейшем лег в основу всех философских интерпретаций буддийских текстов (ср. принцип «философского перевода» Ф. И. Щербатского): «Изучение слов без изучения идеи, если такое вообще возможно, бесполезно и пусто, в то время как изучение слов, рассматриваемых как видимые знак и мысли, прочно и глубоко» 10. Его афоризм — «Нет истинной филологии без философии истории» — еще одно веское свидетельство очень рано, на самых первых шагах буддоло-

[25]

гической науки, осознанной связи между филологическими процедурами, прежде всего переводом, и философским толкованием, учитывающим общий смысл и логику текста.

В философских взглядах самого Бюрнуфа воплотились высокие помыслы и цели просветительского и романтического понимания истории. «Мы не должны закрывать глаза на ослепительный свет, который может когда-нибудь прийти с Востока, — говорил он, — и мы должны попытаться понять грандиозное зрелище, предстающее пред нашим взором. Эта Индия с ее философией и мифами, с ее литературой и законами есть та Индия, которую мы изучаем в ее языке. Но это и больше, чем Индия, это страница из первоистоков мира, первоначальной истории человеческого духа, которую мы пытаемся вместе расшифровать (курсив наш. — В. Л.) 11.

Совсем иным настроением проникнуты буддологические работы ученика Бюрнуфа, Бартелеми Сент-Илера — пафосом утверждения превосходства идеалов и ценностей античности и христианского мира. Во введении к своему основному труду он пишет: «Публикуя эту работу о буддизме, я преследовал одну цель: выявить в разительном контрасте благотворные истины и величие наших духовных верований» 12. Р. Уэлбон считает Сент-Илера мыслителем, который почувствовал в буддийской религии вызов своим христианским убеждениям и ценностям. Его критика буддизма как религии мироотрицающей и нигилистической (он понимал буддийскую нирвану как уничтожение личности) была настолько резка и категорична, что породила «обратную реакцию» — стремление защитить буддизм и пробуждение интереса к нему даже у тех мыслителей, которые в ином случае остались бы к нему индифферентны. Симптоматично, что через осуждение буддийского нигилизма и атеизма Сент-Илер выражал свое отрицательное отношение к явлениям современной ему общественной жизни. Крайность его взглядов, обнажившая, так сказать, христианоцентристокую подоплеку буддофобии, была, как это ни парадоксально, весьма полезной для развития буддологической науки. Она спровоцировала долгую и плодотворную дискуссию о характере буддийской нирваны, которая продолжается до сих пор. Наряду с французами Ж. Б. Ф. Обри и Ф. Э. Фуко 13 в ней принял участие крупнейший немецкий индолог, обосновавшийся в Англии, лингвист, религиовед и философ Ф. Макс Мюллер (1823—1900).

Буддизм не находился в центре интересов этого ученого, но вместе с тем его взгляды оказали существенное влияние на буддологическую науку его времени. Именно Макс Мюллер выдвинул на первый план буддийскую этику, считая ее самой привлекательной стороной данного учения. Всей душой сочувствуя антиспекулятивным настроениям, он всячески под-

[26]

черкивал необязательность и неважность метафизики для раннего буддизма, высоко оценивал его социальный посыл, видя в Будде социального реформатора. Чтобы защитить буддизм от обвинений в нигилизме, он выдвигает тезис, что трактовка нирваны как уничтожения относится к поздней стадии учения на ранней же стадии, по его мнению, нирвана трактуется по аналогии с ведантистской мокшей как единение с Абсолютом 14. Нельзя забывать, что убежденному стороннику веданты, каковым, бесспорно, являлся ученый, было свойственно существенно преуменьшать самостоятельность буддизма в решении метафизических проблем, сближать его с брахманизмом.

Если для Бюрнуфа доктрина Будды полностью совпадала с содержанием Типитаки (вопрос о противоречиях в каноне им не ставился), то Макс Мюллер более критически отнесся к «священным текстам». Он отмечал, что если в каноне Будде приписывается два или более высказываний, противоречащих друг другу, то исследователь должен выбирать то из них, которое менее всего совпадает с поздней системой ортодоксального буддизма 15. Судя по всему, ученый разделял принципы научной критики христианской литературы, сформулированные библеистикой. Там предлагалось отделять в высказываниях Христа «подлинное» от поздних «наслоений».

Надо сказать, что успешные попытки историков ранней христианской церкви создать прочную текстологическую базу для изучения раннего христианства, используя историко-критические методы, вызвали отклик практически во всех отраслях гуманитарного знания, имевших отношение к исследованию текстов. Неудивительно, что и буддологи в той или иной степени испытали влияние таких крупных авторитетов тогдашней библеистики, как Д. Ф. Штраус, Бруно Бауэр, представители тюбингенской школы, а позднее А. Гарнак и др.

Важным мотивом мюллеровской защиты буддизма от обвинений в нигилизме, помимо всего прочего, было еще и убеждение, что понимание нирваны как стремления к уничтожению противоречит природным склонностям человека и самому характеру религиозного чувства, нацеленному, по его мнению, на переход от конечного к бесконечному. Такая религия, отмечает он, была бы низвержением человека в ничто, тогда как он стремится достичь вечного 16. Очевидно, что Макс Мюллер разделял общую для романтиков и просветителей веру в универсальный для всех культур и исторических эпох характер человеческих чувств. Однако и это прекрасное убеждение, как мы увидим в дальнейшем, было поколеблено умелым и отчаянным панегириком буддийскому нигилизму Артура Шопенгауэра, сумевшего воспеть притягательность буддийского самоотрицания.

[27]

Буддологические штудии Макса Мюллера отмечены крупнейшим достижением—он ввел в научный оборот важный текст палийской литературы «Дхаммападу» 17. Мюллеровское исследование этого источника убедило буддологов, что понимание буддизма невозможно без тщательнейшего изучения всей его литературы, созданной на пали. Этому благоприятствовало научное исследование коллекции рукописей, приобретенной на Цейлоне датским лингвистом и знатоком пали Расмусом Христианом Раском (1781 —1832). В собрание входили тексты буддийского канона на пали 18. С работой над этой коллекцией было связано появление целого буддологического направления, которое часто называют «палийской школой» в силу его приверженности палийской традиции.

В завершение очерка буддологических исследований в Европе на первом этапе следует упомянуть еще несколько имен 19, и прежде всего имя исследователя цейлонского буддизма Джеймса д'Элвиса (1823—1878), интересного прежде всего своими методологическими размышлениями.

В противовес попыткам Макса Мюллера сблизить буддизм с брахманизмом д'Элвис проводил жесткую демаркацию между буддийскими и брахманистскими понятиями. Он также был убежден, что для работы с буддийскими текстами необходимо иметь уже сложившиеся представления о буддийской системе идей, иными словами, что текстуальная интерпретация частей зависит от понимания целого. Таким образом, проблема связи идеи и ее языкового выражения, поставленная Бюрнуфом скорее в теоретическом плане, имела для д'Элвиса и прикладной характер 20.

Подводя общие итоги первого этапа развития буддолопической науки (30—60-е годы XIX в.), важно выделить как результаты конкретных исследований буддийских текстов, выразившиеся в их публикации, переводе или описании 21, так и главные принципы герменевтического подхода к этим текстам.

В связи с последним мы обратили внимание на те стороны буддийского мировоззрения и практики, которые бросали вызов привычным представлениям европейца XIX века, привлекали своей загадочностью и необычностью. Речь идет прежде всего о трактовке нирваны. Буддийские тексты, известные в то время, не позволяли с какой-либо определенностью решить вопрос — является ли нирвана прекращением существования и полным уничтожением личности или же это состояние вечного блаженства, подобное ведантистской мокше. Между тем для идентификации буддизма как религии решение этого вопроса имело принципиальное значение, поскольку при отсутствии веры в Бога-творца и вседержителя вселенной (недвусмысленно подтвержденное в буддийских источниках)

[28]

только вера в конечное искупление, или спасение, могла быть тем, что делало буддизм в глазах европейцев именно религией, а не просто этическим учением. В целом спор о характере нирваны имел безусловно принципиальное мировозренческое значение. В нем как в фокусе скрестились все надежды, связанные с «открытием» буддизма на Западе. Это был своего рода тест на герменевтическую открытость европейца XIX века, его готовность понять иной строй мыслей и чувств, основанный на совершенно иной системе ценностей. Ведь признание того, что уничтожение личности может быть желанной целью, символизировало поворот к другому типу сознания, поставившему целью переделку и даже уничтожение собственного «я» и тем самым отличающемуся от рационализма и индивидуализма европейского типа личности нового времени.

Первые буддологические штудии примечательны и характерным для того времени историзмом. Он выражался в романтическом интересе, воодушевленном идеей поисков «духовной прародины человечества», истоков и корней европейской и других цивилизаций. Поэтому современное развитие этих цивилизаций часто рассматривалось как деградация и «порча» некоего идеального первоначального состояния.

Отсюда же, вероятно, и расхожее отождествление древности и подлинности, в духе которого трактовалось и соотношение факта и вымысла; чем древнее источник, тем больше доверия к его фактологической стороне, чем же современнее, тем больше подозревался он в мифологизации исторических фактов и просто в вымысле. В связи с этим разрабатывались методы герменевтики, или историко-критического анализа текстов (преимущественно в библеистике), позволявшие «освободить» исторические данные от мифологических и легендарных «напластований».

Для полноты «интеллектуальной картины» следует отметить еще одну черту буддологических работ этого периода — их антиспекулятивный настрой, отвечавший духу набиравшей популярность «позитивной философии» и сказавшийся, в частности, в стремлении отрицать существование буддийской метафизики, подчеркивая и выпячивая значимость буддийской этики. Однако эта тенденция в полной степени проявляется уже на следующем этапе развития буддологии.

* * * 

В русле тех же умонастроений развивалась буддологическая наука и в нашем отечестве.

В начале века в ней преобладало, естественно, романтическое направление. В его духе сформулированы задачи

[29]

изучения Индии в созданном в 1818 г. Восточном кабинете при Российской академии наук, впоследствии названном Азиатским музеем. В речи президента Академии наук С. С. Уварова, произнесенной им по случаю открытия курсов восточных языков, были слова: «Из Азии проистекают все религии, все науки, вся философия...» 22. У истоков российской буддологии стояли академик Исаак Якоб Шмидт (1779—1847), тибетолог и монголовед 23 (с его работами был знаком А. Шопенгауэр), Франц Антон фон Шифнер (1817—1879), опубликовавший тибетский текст и немецкий перевод «Истории буддизма в Индии» Таранатхи 24, друг Э. Бюрнуфа Роберт Ленд (1808-1836), обнаруживший в Лондоне рукопись первого из ставших известными в Европе описаний жизни Будды «Лалитавистара», монголовед, профессор Казанского университета О. М. Ковалевский (1801 —1878), опубликовавший вторую (после Я. Шмидта) буддологическую работу на русском языке «Буддийская космология» 25.

Учеником Ковалевского был Василий Павлович Васильев (1818—1900)—первый русский ученый востоковед, получивший общеевропейскую известность. За время своего десяти[1]летнего пребывания в Китае он собрал богатейший материалпо буддизму на тибетском, китайском, маньчжурском и других языках, только незначительную часть которого успел об[1]работать и опубликовать. Его основной теоретический труд — «Буддизм, его догматы, история и литература» 26 — представлял собой лишь первый этап намеченной им широкой программы исследования буддизма. Эта программа состояла из пяти пунктов: 1) общий обзор буддийской литературы, 2) догматы буддизма, изложенные в примечаниях к терминологическому лексикону «Магавьютпатти» (транскрипция В. П. Васильева, современное написание «Махавьютпатти») на санскритском, тибетском, -монгольском и китайском языках, 3) история буддизма в Индии, 4) история буддизма в Тибете, 5) путешествие Сюань Цзана в Индию 27.

Большой интерес представляет свидетельство ученого о современном ему состоянии буддологической науки: «До сих пор большая часть русских и европейских ученых или разбирали какой-нибудь один пункт учения (о трех телах, о космологии и т. п.), или переводили или истолковывали одно какое-нибудь сочинение («Ваджрачэдика», «Лалитавистара», «Садхармапундарика»). Все это очень хорошо, и по теории многих ученых, которые думают, что надобно обрабатывать части, чтобы дойти до общего верного результата, даже необходимо» 28. Васильев предлагает двигаться не от частей к целому, а наоборот — от понимания целого к трактовке отдельных частей. Главную задачу исследований буддизма он видит в том, чтобы составить как можно более

[30]

полное представление о всей буддийской литературе, о месте в ней отдельных сочинений, о круге тех понятий, которые они включают, и, наконец, о принадлежности их той или иной школе. Без решения всех этих задач исследователь, по мнению Васильева, рискует ошибочно навязать всему буддизму представления, почерпнутые из первого попавшегося источника не имеющего значения в канонической литературе.

В этих рассуждениях русского ученого можно видеть много совпадений с принципами герменевтики, а также с ходом мысли д'Элвиса. Оба ратуют за то, чтобы исследованию частей предшествовало систематическое представление о целом, оба убеждены в необходимости всеохватывающей текстологической базы для решения всех конкретных вопросов идентификации отдельных сочинений. Думается, что прийти к этим выводам и Васильеву, и позднее д'Элвису помогло не только прекрасное знание буддийской литературы, но и длительный контакт с носителями живой традиции, служивший лучшим доказательством существования целостного мировоззрения, основанного на определенной системе теоретических представлений. Этот вывод далеко не так тривиален для того времени, как это нам может казаться сегодня. Большинство буддологических работ рисовало буддизм как бессистемное месиво мифов, легенд, схоластических доктрин и религиозных практик.

В периодизации буддийской истории Васильев опирается на традиционную буддийскую историографию 29. Ранний буддизм, по его убеждению, не выработал никакой философской теории, а представлял собой практическое учение о спасении. В этом он также был склонен доверять самооценке ранних буддистов. Вместе с тем ученый вполне разделял принципы исторического подхода, бытовавшего в его время. Стремлением отделить «факты» от «вымысла» пронизаны его рассуждения о догматах буддизма в отличие от его «действительной» истории. К разряду «догматов» относятся, по его мнению, (приписывание Будде авторства всех сутр, идея множества будд, а также само существование Будды («Будда, можно сказать, не есть лицо —это также термин или догмат, хотя различные легенды и указывают на известное лицо, но в них так мало действительного исторического элемента, что само это лицо превращается в миф» 30).

В историю русской буддологии Васильев вошел не только благодаря своим выдающимся научным исследованиям, но и как основоположник русской буддологической школы — того направления европейской буддологической мысли, которое последовательно отстаивало важность санскритских, тибетских, китайских и других источников для изучения индийского буддизма.

[31]

Цитируется по изд.: Лысенко В.Г., Терентьев А.А., Шохин В.К. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. М., 1994, с. 24-31.

Примечания

1. Подробнее об этом в брошюре Дж. де Йонга. См.: Jong J. W. de. A Brief History of Buddhist Studies in Europe and America. Varanasi, 1976, с 10—13.

2. К первым научным работам на эту тему относится статья Ф. Б. Хамильтона «О религии и литературе бирманцев», которая была опубликована в журнале «Asiatic Researches», выходящем в Калькутте с 1799.

3. См.: Colebrooke H. Т. On the Philosophy of the Buddha. — Miscellaneous Essays. Vol. II. L., 1873.

4. Б. Ходжсон стремился отобрать и представить на суд соотечественников лишь «наименее абсурдные», по его мнению, «из учений и практик сторонников буддизма». См.: Hodgson В. И. Sketch on Buddhism, derived from the Buddha Scriptures of Nepal. — Essays on the Language, Literature and Religion of Nepal. L., 1874.

5. Он опубликовал свой анализ тибетского свода текстов «Канджур» и фрагменты из другого свода — «Танджур». См.: Asiatic Researches. 1836—1839. vol. XX, с. 41—93, 393—55k.

6. Кстати, одним из первых коллекцию Гримбо стал изучать И. П. Минаев, работавший несколько лет в библиотеках Парижа.

7. Burnouf Е. L'introduction a I'histoire du bouddhisme indien. P., 1844.

8. «Саддхармапундарика», «Ланкаватара-сутра», «Дивья-авадана», «Авадана-шатака» и др. Однако многие его переводы остались неопубликованными, среди них — «Аштасахастрика-праджняпарамита», «Карандавьюха» и «Сумагха-авадана». Известно, что ученый прочел и проштудировал, но не успел перевести такие тексты, как цейлонская хроника «Махавасту» и философский трактат «Абхидхармакоша-вьякья».

9. Welbon G. R. The Buddhist Nirvana and Its Western Interpreters. Chicago—London, 1968, c. 56.

10. Burnouf E. Discours d'ouverture: du langage et de la literature sanskrite. — Revue des deux mondes. T. I. Ser. 2. P., 1833, c. 278.

11. Там же, с. 264—268.

12. Saint Hilaire В. Le Bauddha et sa religion. P., 1860. с 11.

13. См.: Welbon G. R. The Buddhist Nirvana, c. 51 — 100.

14. Max Muller F. Selected Essays in Language, Mythology and Religion. Vol. II. L., 1-881, c. 280.

15. Там же, с. 300.

16. Там же, с. 301—302.

17. Кроме того, Макс Мюллер опубликовал санскритский текст одного из самых знаменитых текстов махаянского буддизма — «Ваджрачхедика».

18.  Важные палийские источники были обнаружены и опубликованы Джорджем Тернером (1799—1843), представителем британских властей на Цейлоне (прежде всего цейлонская хроника «Махавамса»). Лексикогра фический материал, собранный Тернером, был обработан и использован создателями «Критического словаря пали» Дином Андерсоном и Хелмером Смитом.

19. Это датские ориенталисты Виго Фойсбелл (1824—1908), Вильгельм Тренкер (1824—1900), англичанин Роберт Чайлдерс (1938—1876), автор палийского словаря, кроме того, необходимо назвать исследователей буддизма тхеравады миссионера Спенса Харди (1803—1868), П. Бигане (1813—1894), Д. Гогерли (1792—1862), священнослужителей.

20. Кроме того, утверждая необходимость целостного подхода к буддизму, он полемизировал с Ф. Макс Мюллером, который, исследуя «Дхаммападу», основывался на том, что каждый буддийский текст является самостоятельной единицей и может быть понят сам по себе. См.: D'Alwis J. Buddhist Nirvana: A Review of Max Muller's Dhammapada. Colombo, 1871

21. Подробнее об этом см. у Дж. де Йонга.

22. Цит. по: Вигасин А. А. Изучение индийской культуры в России в первой трети XIX века. — Индия. Ежегодник, 1984. М., 1986, с. 269.

23. В течение двух лет (1804—1806) он жил среди калмыков, изучал их обычаи и верования. В своих статьях, опубликованных в «Memoires de l'Academie Imperiale des Sciences de St. Petersburg» с 1832 no 1837 г., он исследовал некоторые тибетские источники махаянского буддизма, перевел с тибетского на немецкий «Ваджрачхедику праджняпарамиту». На русском языке была опубликована его статья «О некоторых основных положениях буддизма» (ч. II).— Чтения в Императорской Академии наук за 1829 и 1830 гг. Отделение наук исторических, филологических, политических. СПб., 1834, кн. 1, № 6, с. 40—46; № 7, с. 47—51.

24.  Taranatha's Geschichte des Buddhismus in Indien. St. Petersburg, 1869. Кроме того, он перевел на немецкий язык несколько историй из тибетской версии «Муласарзастивада-виная».

25. См.: Уч. записки Имп. Казанског о ун-та, 1835, кн. 2, с. 373—427. к н. 4, с. 217—239 ; 1837, кн. 1, с. 98—135 .

26. Част ь I. Обще е обозрение. СПб., 1857.

27. Там же, с. IV—V.

28. Там же, с. 1—2.

29. См.: Васильев В. П. История буддизма в Индии. Сочинение Даранаты. Пер. с тибетского. СПб., 1869.

30. Васильев В. П. Буддизм, его догматы, история и литература. Ч. 1 СПб., 1869, с. 8.