Реформация в Германии

Политическая ситуация в Германии к началу Реформации и выступлению Лютера характеризуется широким движением недовольства, охватившим различные слои немецкого общества. Ни императорская власть, ни крупные территориальные князья не могли остановить нараставшее внутри страны революционное движение народных масс и подъем оппозиционных настроений бюргерства и рыцарства. В стране складывалась революционная ситуация. Особенность положения в Германии заключалась в разнообразии интересов не только отдельных классов, но и частей классов в разных землях и территориях. Раздробленность страны и незрелость зарождавшихся новых классов обусловили чрезвычайную разрозненность оппозиционных течений. Только тогда, когда на почве широкого общественного подъема получили большое распространение оппозиционные и революционные идеи в религиозной форме, т. е. в такой форме, которая волновала тогда в той или иной степени все разнообразные прослойки общества, тогда различные элементы оппозиции стали объединяться. Однако и тогда тенденция к объединению и образованию одного общего лагеря, противостоящего реакционно-католическому лагерю, проявилась лишь на очень короткое время и скоро уступила место внутреннему расколу и образованию двух больших оппозиционных лагерей — бюргерско-реформаторского и революционного, — противостоящих третьему, т. е. реакционно-католическому лагерю.

Указывая на особенности сложившейся в Германии перед Реформацией ситуации, Энгельс подчеркивает, что и разделение на три лагеря было лишь приблизительным. так как в разных лагерях находились отчасти

[151]

одни и те же элементы. Часть светских князей, заинтересованных в секуляризации (т. е. в передаче в светские руки) церковных земель, примкнула к антикатолическому лагерю. С другой стороны, немало горожан и рыцарей оставалось в реакционно-католическом лагере.

С началом реформационного движения связано было выступление Лютера с 95 тезисами против индульгенций.

Мартин Лютер родился в 1483 г. в г. Эйслебене в Саксонии. Отец его, бывший крестьянин, переселился в этот город из деревни Мэры (Тюрингенский Лес), решив переменить профессию и заняться горным делом в медных рудниках. Вскоре после рождения Мартина его родители переселились в горный городок Мансфельд. Здесь Лютер-отец, хорошо знавший горное дело, добился хорошего положения под покровительством графа Мансфельдского и стал зажиточным бюргером. Таким образом, детство Мартина Лютера проходило в бюргерской среде, хотя он сам впоследствии подчеркивал свое крестьянское происхождение, которым он гордился. Детство и юность Лютера проходили в суровой атмосфере строгого родительского дома и латинской школы в Мансфельде, затем — в школах Магдебурга и Эйзенаха, где Мартин и его товарищи вынуждены были добывать себе пропитание пением песен под окнами набожных обывателей.

В 1501 г. Мартин Лютер поступил в Эрфуртский университет. Как и другие зажиточные бюргеры, отец Лютера хотел дать своему старшему сыну юридическое высшее образование. Но в университетах того времени студенты должны были прежде всего пройти курс наук на факультете «свободных искусств», где они изучали грамматику, логику, риторику, математику, геометрию, астрономию и музыку. Получив в 1505 г. степень магистра свободных искусств, Лютер начал изучать в Эрфуртском университете юриспруденцию, но в том же году он, вопреки воле отца, поступил в августинский монастырь в Эрфурте. О причинах этого внезапного шага в литературе высказывалось много предположений. Утверждали, что получивший суровое воспитание юноша находился в угнетенном состоянии вследствие «сознания своей греховности», что он дал «обет монашества» во время грозы, ввергшей его в испуг; или что

[152]

Неприветливость и строгость родителей заставили его бежать в монастырь. В действительности биография молодого Лютера отражает внутренние колебания и душевную неустойчивость, характерные для многих образованных бюргеров в то время и проявившиеся у Лютера в особо острой форме под влиянием напряжённого состояния умов, которое царило в то время в Эрфуртском университете. Этот университет был еще в то время твердыней схоластической теологии; профессора-богословы решительно отвергали всякое применение категорий разума для понимания вопросов веры. В то же время, как нам уже известно, в Эрфуртском университете стали уже складываться кружки молодых гуманистов, а с 1503 г. руководителем такого кружка сделался Муциан Руф. Лютер находился в близких отношениях с членами этого кружка и особенно подружился с одним из его активных членов, с Кротом Рубианом. Близость к радикальным гуманистам, бурно обсуждавшим проблемы национального развития Германии и энергично осуждавшим деятельность папской агентуры, не могла не оказать влияния на молодого Лютера. Но Лютер не примкнул к тем, которые искали решения всех волновавших немецкое общество проблем на путях развития светского образования. Выражая настроения тех кругов бюргерства, которые чувствовали гнет католической иерархии в Германии и добивались перемен в церкви и в политической обстановке, но вместе с тем не решались отойти от почвы теологии, Лютер искал путей реформы самой теологии, оставаясь на ее почве. Он видел свою задачу в очищении христианской церкви от пороков папского Рима путем преобразования самой христианской догматики. Лютер считал, что такое преобразование, которое изменит роль духовенства, явится важным фактором в освобождении Германии от папского гнета и в обновлении светской жизни. Однако исходным моментом должна быть реформа в области церковных дел, в понимании самих догматов и строя церкви. В поисках путей такой реформы Лютер и вступил в монастырь, где изучал разные направления схоластической теологии, углублялся в изучение значения аскетизма и мистики, которая, как верили ее сторонники, указывает путь непосредственной связи человека с божеством. В 1511 г. Лютер совершил путешествие в Рим,

[153]

и впечатление, вынесенное в результате личного знакомства с неприглядными порядками и развращенными нравами высшего римско-католического клира, усилило в нем стремление к поискам основ новой христианской догматики, которая отвечала бы внутренней религиозности в большей степени, чем обрядовой и внешней стороне религии, и тем самым изменила бы роль духовенства и самого папства. Продолжая оставаться монахом и изучая богословие, Лютер начал читать лекции в основанном тогда новом университете в Виттенберге и в октябре 1512 г. получил степень доктора богословия. Лютер вышел, таким образом, из узкой монастырской кельи; он получил возможность публично выступать со своим собственным учением, сложившимся у него в результате усиленных занятий. Вступив в борьбу с официальной церковной схоластикой, Лютер стал высказывать по вопросам богословия такие мысли, которые в то время звучали чрезвычайно смело и парадоксально. Ученики Лютера высказывали эти мысли на публичных диспутах, в которых они участвовали. Ужасным парадоксом представлялось тогда, например, утверждение, что учение Аристотеля, считавшегося крупнейшим авторитетом у средневековых схоластиков, не имеет никакого отношения к «истинной» теологии. В своих проповедях и лекциях Лютер называл своих противников из лагеря официальных церковных проповедников лягушками, сидящими в грязном болоте.

Однако, выступая против официальной схоластики, Лютер не порвал со схоластикой вообще. Выдвигая свои новые богословские положения, Лютер аргументировал их также схоластически и догматически, не допуская их анализа разумом. Уже тогда, т. е. до своего выступления со знаменитыми 95 тезисами, он вступил в споры с эрфуртскими гуманистами и с Эразмом Роттердамским. В письме к Муциану Руфу он осудил сатиру «Письма темных людей», назвав ее грубым писанием скомороха. Об Эразме Лютер писал в одном письме, что его симпатии к нему явно ослабевают за то, что Эразм признает наряду с божественной благодатью также свободную волю человека и вообще придает человеческому больше значения, нежели божественному.

Чтобы представить себе значение начинавшихся горячих споров по вопросу об основах христианской дог-

[154]

матики и о значении и месте человеческого разума и человеческой веры, необходимо вспомнить общую напряженную обстановку, которая царила тогда в Германии в 1513—1517 годы. Один за другим раскрывались заговоры «Башмака» против феодалов и князей, в которые втягивались не только крестьяне и плебей, но и другие слои оппозиции и которые показали широкое движение недовольства и готовность народных масс к борьбе. Князья, верхушка городского патрициата и сама императорская власть констатировали опасность назревания большого социального переворота. В то же время расширялось движение недовольства и происходили восстания в городах. К борьбе готовилось и оппозиционное рыцарство. При этом все вступавшие в борьбу социальные слои выступали с требованиями, направленными против установившихся церковными авторитетами догм, с требованиями устранения влияния развращенного и испорченного духовенства и обновления религиозной жизни. И в это время чрезвычайного возбуждения умов и оживленных обсуждений религиозных вопросов папа Лев X выпустил 18 октября 1517 г. буллу об отпущении грехов и продаже индульгенций в целях, как там утвепждалось, «оказания содействия построению храма св. Петра и спасения душ христианского мира». Нетрудно себе представить, каково было возмущение, вызванное этим актом в германском обществе. Этот момент был выбран Лютером для того, чтобы в тезисах против индульгенций выступить со своим собственным новым религиозным учением. 31 октября 1517 г. Мартин Лютер прибил к дверям церкви в Виттенберге свои 95 тезисов, направив их одновременно епископу бранденбургскому и архиепископу майнцскому вместе с жалобой на недостойное поведение папских агентов, распространявших индульгенции в Германии.

Историческое значение этого выступления Мартина Лютера заключалось в том, что оно сделалось центром многообразной оппозиции, показавшей, хотя и на короткое время, всю мощь общественного движения, и создало в Германии обстановку, в которой получили большой размах революционные силы народных масс.

«Тезисы тюрингенского августианца, — писал Ф. Энгельс, — оказали воспламеняющее действие, подобное удару молнии в бочку пороха. Многообразные, взаимно-

[155]

перекрещивающиеся стремления рыцарей и бюргеров, крестьян и плебеев, .домогавшихся суверенитета князей и низшего духовенства, тайных мистических сект и литературной — ученой и бурлеско-сатирической — оппозиции нашли в этих тезисах общее на первых порах, всеобъемлющее выражение и объединились вокруг них с поразительной быстротой» 1.

Тезисы Лютера не были первым выступлением в Германии против индульгенций. Нам уже известно, что против индульгенций выступали многие гуманисты, и особенно энергично авторы «Писем темных людей». Однако немецкие гуманисты выступали с разоблачением безнравственного характера этих папских «отпущений грехов» с точки зрения человечности и человеческих представлений о религиозности. Гуманисты рассматривали практику индульгенций как злоупотребление со стороны пап и высшего клира. Многие критики индульгенций старались доказать, что деньги, выручавшиеся от их продажи, идут не на благочестивые цели, а на прихоти и роскошь папского двора. Особенность лютеровских тезисов против индульгенций заключается в том, что в них опровергается сама основа католической догмы, согласно которой «спасение души» христианин получает только через церковь, обладающую «таинства-ми» и распределяющую в мире «божественную благо-дать». Католическая церковь «обосновывала» грехоотпустительную «силу» индульгенций, изображая их как акты передачи покупающим их частиц «благодати» от «сверхдолжных» заслуг Христа, богородицы и «святых», которыми церковь располагает в силу особых «таинств». Выступая в своих тезисах против индульгенций, Лютер утверждал, что церковь и духовенство не являются посредниками между человеком и богом. Основное положение, выдвинутое Лютером, гласит, что человек достигает «спасения души» (или «оправдания») не через церковь и ее обряды, а при помощи «веры» и что сама «вера» даруется человеку непосредственно богом. Смысл этого утверждения заключается прежде всего в непризнании претензий духовенства на господствующее положение в мире. Вместе с тем, объявив «веру» христианина единственным средством его общения с богом, Лю-

______

1.  К. Маркс, Ф. Энгельс, Сочинения, изд. 2, т. 7, стр. 392.

[156]

тер настаивал на том, что и мирская жизнь и весь мирской порядок, который обеспечивает человеку возможность отдаваться «вере», составляет важный момент в христианской религии, что, следовательно, и за светским государством и всеми его учреждениями должно быть признано значение религиозного авторитета. С другой стороны, авторитет папских декретов и посланий, а также постановлений церковных соборов и всего, что объявляется папской церковью «священным преданием», должен быть отвергнут, а вместо него должен быть восстановлен авторитет «священного писания».

Однако если Лютер отрицает в своих тезисах высший религиозный авторитет папской церкви и католического духовенства, то из этого не следует, что в своем религиозном учении он не признает за церковью и за духовенством никакого значения. Даруя человеку «веру» для «спасения» его души, бог, по учению Лютера, требует от него полного «смирения» и «сокрушения его сердца». Человек должен осознать свою полную ничтожность перед спасающей его милостью божией. Но сам человек без помощи священника не может достигнуть этого состояния смирения. Лютер, таким образом, не отвергает духовенства, но считает, что роль его должна быть иной: оно не может претендовать на роль посредника между богом и миром; его назначение, согласно учению Лютера, состоит в том, чтобы наставлять людей в религиозной жизни, в смирении перед богом, но оно не может давать людям готового «отпущения грехов» в силу каких-то «таинств». «Вздор проповедуют те, — говорится в 95 тезисах о католическом духовенстве, — что как только грош зазвенит в ящике, душа тотчас же уходит из чистилища» (тезис 27). «Достоверно, что как только грош зазвенит в ящике, жадность и корыстолюбие возрастают. Только помощь церкви и молитва угодны богу» (тезис 28). «Должно внушить христианам, что папа для отпущения грехов должен добиваться благоговейной молитвы в большей степени, чем денег» (тезис 48). «Должно учить христиан, что, если бы папа знал о злоупотреблениях продавцов индульгенций, то он предпочел бы сжечь храм св. Петра, чем строить его из кожи, мяса и костей своей паствы» (тезис 50). «Должно внушить христианам, что папа обязан, даже если бы для этого понадобилось про-

[157]

дать храм св. Петра, раздать свои собственные деньги тем самым людям, которых продавцы индульгенций теперь обирают» (тезис 51). «Тщетной и ложной является надежда найти спасение при помощи индульгенций, если бы даже сам папа готов был заложить при этом свою душу» (тезис 52).

Легко себе представить, каково должно было быть действие этих тезисов на умы немцев, возмущенных жадностью духовенства. Если роль духовных лиц должна сводиться к поучениям и к наставлению христиан в духе благочестия, то они должны заботиться о своем моральном авторитете. Лютер сам указывает в тезисах, каковы будут «острые и злые» вопросы простых людей из мирян, на которые «даже ученому» трудно будет отвечать и «защищать честь и достоинство папы». Вот, каковы будут эти вопросы: «....Почему папа не освобождает сразу все души от чистилища ради святейшей любви и высшей нужды душ и предпочитает освобождать множество душ ради бренных денег на постройку собора св. Петра» (тезис 82). «... Что это за новая святыня бога и папы, которая позволяет безбожникам и врагам иметь за деньги искупленную и богом любимую душу и в то же время не хочет этого в отношении богобоязненных и любимых душ даром ради любви и из великой нужды» (тезис 84). «Почему папа, богатства которого превышают богатства самого богатого Красса, не признает наилучшим строить собор св. Петра на свои собственные деньги, а не на деньги бедных христиан» (тезис 86).

Тезисы Лютера, подхваченные с энтузиазмом широкими слоями народа, распространялись с такой быстротой, что, по словам одного современника, они «в четыре недели облетели весь христианский мир, как будто их разносили ангелы». Сам Лютер был напуган таким быстрым распространением тезисов, которые были написаны им, как он выразился в одном письме, «только для диспута», а не для возбуждения умов. В действительности же на диспут с Лютером по его тезисам никто не явился. Зато разгорелась страстная борьба между папистами и богословами, с одной стороны, и пришедшими в движение слоями многообразной оппозиции, с другой.

Борьба сразу вышла за те границы, которые желал ей поставить Лютер. В 95 тезисах Лютера и в последо-

[158]

вавших за ним в первые годы Реформации его произведениях оставался неясным самый важный для общественного движения вопрос: следует ли из нового религиозного учения, что сама светская жизнь и мирской порядок должны быть преобразованы, поскольку они призваны играть важную роль в деле религиозного «оправдания». В случае положительного ответа на этот вопрос учение Лютера могло бы стать в обстановке того времени идеологическим оружием бюргерства в борьбе за утверждение новых начал политического устройства. Однако в лютеровском реформационном учении нашла свое отражение и классовая ограниченность консервативного бюргера. Лютер не развивал своего учения в том направлении, которое позволило бы сделать из него вывод о необходимости изменения существовавших порядков в обществе. Кроме того, Лютер не желал тогда выступить с ясным ответом на вопрос, волновавший все примкнувшие к реформации слои общественной оппозиции, так как уточнение этого вопроса заставило бы Лютера высказаться по существу проблем социально-политического строя, а это неизбежно привело бы к расколам и распаду всего образовавшегося вокруг Лютера общего фронта оппозиции, на который Лютер опирался в борьбе с папским Римом.

Если, однако, Лютер, повинуясь своему субъективному консерватизму и в целях обеспечения себе широкой опоры, старался не уточнять своей программы в области социально-экономической и политической, то в ходе поднявшегося движения отдельные социальные группировки сконцентрировавшейся вокруг Лютера оппозиции стали давать свою собственную интерпретацию новому религиозному учению. При этом каждая группировка вкладывала в реформационные формулы Лютера свои собственные социальные требования. Особенно это относится к народным массам, которые шли гораздо дальше самого Лютера в понимании целей поднявшегося реформационного движения и вовсе не вникали в схоластические тонкости спора Лютера с католиками, содержавшиеся в тезисах и в других его богословских произведениях. В тезисах Лютера народные массы видели то, что они хотели видеть, а не то, что имел в виду их автор. Сложные и абстрактные формулы Лютера,

[159]

если бы даже 6н стал их разъяснять, были бы недоступны массам. Реформация воспринималась в народных массах как требование не только преобразований в церковных делах, но и социального освобождения.

Но тогда — в первые годы Реформации — Лютер не выступал еще с уточнением своей позиции в вопросах социальных отношений и мирского порядка вообще. Лютер сам вынужден был опираться на поднятое вокруг него общественное движение в борьбе с папской курией. Дело Лютера и его тезисы дошли до Рима, и там решено было возбудить преследование против «дерзкого виттенбергского монаха». Это преследование велось с самого начала в двух направлениях. Прежде всего для опровержения лютеровских тезисов выставлены были самые опытные диспутанты-схоластики: сам распространитель индульгенций в Германии Тецель, доминиканский монах де Приэрио и известный богослов Иоганн Экк. Все они в своих резких нападках на Лютера исходили из догмата о непогрешимости папы, о том, что всякое выступление против этого догмата есть ересь. Подобным же образом эти столпы схоластики объявляли неслыханной «дерзостью» выступления Лютера против авторитета Аристотеля и Фомы Аквинского в вопросах богословия. Одновременно, не ограничиваясь этой словесной борьбой, папа направил в Германию своего легата — кардинала Каэтана, поручив ему «очистить» страну от ереси любыми средствами. Папа и его легат полагали, что в Германии окажется возможным и путь инквизиции. Против Лютера было составлено обвинение в ереси. Седьмого августа 1518 г. Лютеру передано было приказание явиться на суд в Рим. Чтобы представить себе, что все это означало в то время, достаточно вспомнить дело Яна Гуса.

Против этой нависшей над ним угрозы инквизиционного костра Лютер имел защиту в лице саксонского курфюрста Фридриха «Мудрого», который считал Лютера важным орудием в своих политических комбинациях. Император Максимилиан I также видел в Лютере орудие политического нажима на папу, чтобы склонить его к поддержке великодержавных планов Габсбургов и прежде всего заставить папу дать согласие на избрание его внука — короля испанского Карла — преемником на императорский престол с тем, что-

[160]

бы объединить в руках Габсбургов имперские и испанские земли.

Однако корнем этих «симпатий» коронованных лиц к Лютеру и настоящим источником силы Лютера в борьбе с ополчившимся против него страшным аппаратом папства было то, что он сделался центром общенародного движения в Германии, которое, правда, было многообразным, с разными и противоречивыми интересами, но объединялось общей ненавистью к папству. Опираясь главным образом на эту общенародную поддержку, Лютер отказался отправиться в Рим на верную смерть. Папскому легату пришлось согласиться с предложением курфюрста подвергнуть Люгера допросу в Германии. В октябре 1518 г. Лютер прибыл в город Аугсбург, где в то время заседал имперский сейм, на котором Каэтан присутствовал в качестве папского легата. Приняв Лютера, Каэтан дал понять, что о споре по существу между ним, уполномоченным «святейшего отца», и каким-то монахом не может быть и речи. Лютеру было предложено произнести только одно слово из шести букв — revoco!, т. е. «отрекаюсь!». Но Лютер, чувствовавший себя окруженным всеобщей поддержкой, категорически отказался и заявил, что не отречется «ни от единой буквы» своего учения. На угрозу папского уполномоченного отлучить его от церкви Лютер, спешно покинув Аугсбург, письменно заявил кардиналу Каэтану, что человеку, защищающему правое дело, отлучение принесет только пользу, а не вред.

Папскому легату приказано было из Рима потребовать к себе «еретика» Лютера и арестовать его, а если он не явится, то потребовать от всех духовных и светских князей под угрозой отлучения от церкви и отнятия церковных ленов, чтобы они его арестовали. Однако реализовать это грозное папское приказание оказалось невозможным прежде всего из-за мощного подъема общественного движения в Германии.

Неудачей закончилась и миссия другого кардинала — фон Мильтица, который разговаривал с Лютером притворно дружелюбным тоном, настаивая вместе с тем на необходимости со стороны Лютера отречься от своего учения. Конец периоду переговоров папской курии с Лютером, остававшимся в Германии, положил диспут, состоявшийся летом 1519 г. в Лейпциге между

[161]

Иоганном Экком и Лютером. Лютер начал на этом диспуте с опровержения католического догмата о божественности личности папы и ссылался при этом на существование греческой, т. е. православной, церкви, которая не находится под папским верховенством и тем не менее является христианской. Чувствуя, что диспут принимает для него неблагоприятный оборот, Экк, считавшийся непревзойденным мастером диалектики и непобедимым диспутантом, перевел спор на вопрос о ереси, в частности о ереси Гуса, который был осужден Констанцским вселенским собором как еретик. Экк обвинял Лютера в том, что он повторяет ряд положений, близких к учению Гуса. Лютеру тогда ничего не оставалось, как заявить в разгар словесной борьбы, что среди положений Гуса имеются такие, которые являются «истинно христианскими и евангелическими». Это заявление означало не только опровержение «высшей святости» папы, но и авторитета соборов. Хотя Лютер сам испугался своей смелости, он не стал отступать и заявил открыто, что только «священное писание» непогрешимо, а не папа и не вселенские соборы. Таким образом, результатом лейпцигского диспута был открытый разрыв Лютера с Римом.

Смелость, обретенная Лютером во время лейпцигского диспута, продолжала проявляться с еще большей резкостью в том же и в следующих годах. Обвинение в гусизме поощряло Лютера к углубленному изучению произведений Гуса, после чего он написал своему другу: «Мы все, сами того не сознавая, были гуситами и даже апостол Павел и Августин — настоящие гуситы, я не могу прийти в себя перед этим страшным судом божиим, что более ста лет тому назад несомненная евангельская истина была сожжена и с тех пор считается проклятою». Это и другие заявления Лютера произвели огромное впечатление в Чехии и вызвали огромный энтузиазм среди чешских утраквистов (т. е. сторонников причащения мирян под обоими видами — хлебом и вином, —что означало непризнание привилегий духовенства), которые назвали Лютера «Саксонским Гусом». Немецкий историк Реформации Бецольд пишет, что в письмах Лютера этого времени чувствуется даже боевой дух таборитов — радикальной партии гуситов. Бецольд приводит выдержку из письма Лютера от февраля

[162]

1520 г.: «Из меча, — писал Лютер своему другу Спалатину, — ты не сделаешь пера. Слово божие есть меч, есть война, переворот, соблазн и яд...». В действительности можно найти у Лютера и более прямые заимствования из учения таборитов. В том же 1520 г. Лютер сам опубликовал направленный против него резкий памфлет доминиканца Приэрио, снабдив его своим не менее резким полемическим послесловием, в котором говорилось: «Если мы вешаем воров, казним разбойников, сжигаем еретиков, то почему же не броситься с оружием в руках на этих главарей разврата, на этих кардиналов, пап и всю свору римского Содома., почему не обагрить рук их кровью с тем, чтобы спастись от них, как от опаснейшего пожара».

Это место из послесловия Лютера, которое приводится Ф. Энгельсом для характеристики радикального настроения Лютера в первые годы Реформации, есть по существу перефразировка одного из тезисов таборитского учения: «... что в это время мщения должен быть осужден тот из верных, который не решится лично своим мечом проливать кровь противников закона Христа... Каждый из верных должен омывать свои руки в крови врагов Христа».

Известно, что иод «врагами Христа» табориты имели в виду угнетателей народа, прежде всего феодалов. Лютер даже в самый радикальный период своей деятельности не доходил до критики феодального гнета. Однако весьма характерно, что в момент его наиболее острой борьбы с папским Римом и его агентурой в Германии Лютер обратился к радикальным положениям таборитов.

То обстоятельство, что Лютер не уточнял тогда своих взглядов по вопросам социальных отношений, придавало его учению и деятельности весьма широкое, всеобщее и притом политическое значение. Ф. Энгельс писал, что его учение в то время, которое по существу не выходило за рамки характерной для того времени бюргерской ереси, вместе с тем не исключало «ни одного более радикального направления» 1.

О том, как было воспринято выступление Лютера революционными народными массами, уже говорилось

______

1. См. К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, изд. 2, т. 7, стр. 365.

[163]

выше. В 1520 г. на Лютера стали возлагать большие надежды деятели рыцарской оппозиции, в том числе и уже известный нам выдающийся гуманист Ульрих фот Гуттен.

Гуттен был равнодушен к вопросам религии. В своей борьбе против папского Рима Гуттен выдвигал чисто светские — гуманистические и национальные мотивы. В 1518 г., во время столкновений Лютера с папским легатом Каэтаном, Гуттен, не проявляя интереса к этим спорам, высказался в том духе, что монахи всегда и везде спорят, так «пусть пожирают друг друга». Но Гуттен изменил свои взгляды и стал проявлять все больший и больший интерес к реформации, когда убедился в широком характере и силе поднятого движения и оценил все его значение в общей борьбе за освобождение Германии от влияния папского Рима. В 1520 г. Гуттен обратился с письмом к Лютеру, в котором он приветствовал его как соратника в общей борьбе. Он старался сблизить Лютера с военным руководителем оппозиционного рыцарства Францем фон Зиккингеном, который также обратился к Лютеру с предложением надежного убежища против преследователей. В 1519—1520 гг. Гуттен написал сначала на латинском, а затем и на немецком языке несколько острых обличительных произведений. Наиболее яркими из них были «Лихорадка I», «Лихорадка II» и особенно «Вадиск, или Римская троица». В этих произведениях Гуттен энергично разоблачал порочную, паразитическую жизнь папского окружения и всей католической иерархии и подчеркивал невозможность по отношению к ним половинчатых мер и реформ. Необходимо, говорит один из участников диалога Вадиск, «совершенно уничтожить» все папские декреты вместе с их составителями и издателями.

Основным мотивом Гуттена в его произведениях тех лет была идея национального освобождения Германии от систематического ее ограбления папским Римом. Гуттен перечисляет все многообразные церковные доходы, которые выкачиваются из Германии в папскую казну: деньги за епископские мантии и другие платежи, связанные с церковными должностями, деньги от продажи индульгенций, от сборов папских легатов на войну с турками и другие огромные суммы, являющиеся достоянием немецкого народа. Гуттен подчеркивает, что дело не-

[164]

обходимо довести до войны немецкого народа против папского Рима. В поэме «Жалоба и предостережение» Гуттен спрашивает: «Почему мы, немцы, допустили, чтобы нас лишили возможности владеть тем, что является нашим добром?». Как идеолог рыцарства, т. е. военного сословия, Гуттен гордится тем, что рыцари призваны играть ведущую роль в будущей освободительной войне немецкого народа, но он хочет убедить всех немцев, что они все заинтересованы в такой войне, так как все слои немецкого народа подвергаются ограблению со стороны папской агентуры, деятельность которой в Германии принимает характер общенародного бедствия. Поняв реформацию как национальное движение, ведущее к освободительной войне, Гуттен видел также в реформации основу для слияния интересов рыцарства, стремящегося к восстановлению своей ведущей политической роли, с интересами национального развития немцев. Это была нереальная мечта представителя обреченного слоя класса феодалов. Однако, уверовав в эту мечту, Гуттен смог выйти за пределы реакционных интересов своего класса и выражать мысли и настроения всех прогрессивных элементов немецкого народа. Основной темой диалога «Вадиск, или Римская троица» является проблема борьбы немецкого народа за свое освобождение от погрязшего в жадности, продажности и чувственных пороках Рима, который грабит раздробленную Германию материально и стремится подавить чувство национального достоинства немцев и воспрепятствовать их культурному развитию. На первых страницах этого диалога Гуттен сообщает своему другу Эрнгольду разговор с одним немецким типографом, который на основании папской буллы отказался напечатать найденные недавно книги Тацита, имеющие очень важное значение для национальной гордости немцев, для их знаний своей древней истории. Возмущенный заявлением немецкого типографа о том, что он станет добычей дьявола, если окажет услуги ученым, Гуттен спросил его: «А вдруг какой-нибудь папа дойдет до того, что под страхом отлучения запретит германцам возделывать виноградники и искать золото? Неужели после этого люди станут пить одну воду и выбрасывать деньги в грязь?» Типограф ответил, что этому немцы не подчинились бы. Тогда, говорит Гуттен, я возразил ему, что науки желаннее золота

[165]

и вина, что, следовательно, необходимо отвергнуть пап-скую буллу, направленную против культурного достояния немецкого народа.

Гуттен в этом диалоге передает Эрнгольду свой разговор с Вадиском, недавно вернувшимся из Рима. В остроумных «триадах» (т. е. поговорках, выделяющих во всех явлениях три главные вещи) Вадиск рисует развращенные нравы и жадность папского клира и его пагубное влияние на судьбу немецкого народа. Путешественники приносят с собой из Рима, по словам Вадиска, три вещи: нечистую совесть, расстроенный желудок и пустой кошелек. Тремя вещами торгуют в Риме: Христом, духовными должностями и женщинами. Три вещи огорчают сторонников папского Рима больше всего: единодушие христианских государей, рассудительность народа и то, что их обманы выходят на свет божий. Три вещи ценятся особенно дорого в Риме: женская красота, превосходные лошади и папские грамоты. Три вещи часто встречаются в Риме: чувственные наслаждения, пышные одеяния и высокомерие. К этим и многим другим триадам, которые Гуттен передает как услышанные от Вадиска, он прибавляет и от собственного имени: три вещи изгнаны из Рима — простота, умеренность и честность.

Гуттен стремится доказать, что все эти пороки папского двора и высшего католического духовенства приносят вред не какому-нибудь одному классу, а всему немецкому народу, который таким образом, заинтересован в борьбе против Рима и его влияния в Германии. Идеолог рыцарства Гуттен старался и бедность народных масс свести только к результатам угнетения всего немецкого народа папским Римом. Со слов Вадиска Гуттен характеризовал праздную жизнь римского духовенства. Тремя вещами заняты бездельники в Риме: прогуливаются, развратничают и пируют. В уста Эрнгольда Гуттен вкладывает замечание, что те в Риме, которые заняты делами, «надувают, обманывают, нарушают клятвы, предают, грабят, воруют, прелюбодействуют» обводят вокруг пальца», а затем он продолжает от имени Вадиска: «Бедняки там питаются тремя вещами: зеленью, луком и чесноком. И тремя богачи: потом бедняков, процентами и грабежом христиан».

[166]

Изображая угнетенное состояние и бедность народных масс как результат влияния в Германии римско-католического духовенства, Гуттен надеялся, что общенародный подъем, вызванный реформацией, если только дело дойдет до войны немцев против Рима, приведет к тому, что руководство всем движением перейдет к военному сословию немцев — к рыцарству, которое, таким образом, окажется в состоянии объединить все слои немецкого народа в борьбе с Римом. Само собой разумеется, что самым трудным для Гуттеиа в этом плане был вопрос о крестьянах, которых он называл «нашими кормильцами» и роль которых в жизни и политических судьбах народа он себе представлял. Гуттен понимал, конечно, что рыцарский идеал крепостнической империи ненавистен прежде всего крестьянам. Он старался поэтому утвердить свой тезис о том, что и крестьянский гнет имеет в своей основе вредное влияние Рима, вымогательскую политику папской курии в Германии. Характерным в этом отношении является диалог «Новый Карстганс», написанный не самим Гуттеном, но, несомненно, в кругу близких к Гуттену людей и опубликованный в 1521 г. Этот диалог представляет собой беседу военного руководителя немецкого рыцарства Франца фон Зиккингена с крестьянином. Его основной сюжет — вопрос о взаимоотношениях рыцарей и крестьян. Решение, которое автор произведения стремится дать этой проблеме, сводится к тому, что крестьяне должны признать рыцарство руководящим сословием нации и пере-нести свой гнев и возмущение на папскую агентуру в Германии и на духовных феодалов. По мнению автора диалога, крестьяне должны отказаться от «неразумного насилия» и вообще от самостоятельных выступлений и доверить военную сторону дела рыцарству, оставаясь по отношению к нему пассивно сочувствующими. Крестьянин, убежденный доводами Франца фон Зиккингена, заявляет в этом диалоге: «Я теперь заодно с дворянами».

В таком же духе решается Гуттеном и проблема взаимоотношений рыцарства и бюргерства, которой посвящен его диалог «Разбойники». В борьбе с католическим духовенством дело обязательно сведется к войне, причем задача купечества должна заключаться в том, чтобы предоставлять «имеющиеся у них в изобилии силы и деньги» рыцарству для ведения этой необходимой не-

[167]

мецкому народу войны против папской иерархии. 6 диалоге «Разбойники»» участниками которого были Гуттен и Франц фон Зиккинген, с одной стороны, и купец, с другой стороны, подчеркивается политическое значение реформации, которое привлекло к себе внимание руководителей рыцарства. Считая войну немцев против Рима неизбежной и для рыцарства желательной, Зиккинген, обращаясь к Гуттену, утверждает, что события пойдут теперь ускоренным темпом. «Германия, — говорит Зиккинген Гуттену, — приходит в себя и, пробужденная тобою и Лютером от какого-то глубокого сна, начинает распознавать обман, который ее усыпил».

Лютер отверг призывы Гуттена, так же как и предложение Зиккингена прибыть в его замок и получить надежное убежище. Как уже указано было выше, Лютер в это время не хотел еще уточнить свои позиции по социально-политическим вопросам и связать судьбу ре формационного движения с интересами одного определенного класса. Об отношении Лютера к политическим порядкам в это время можно судить по его трактату 1520 г. «К христианскому дворянству немецкой нации об улучшении христианского состояния». В этом трактате, который являлся известным образом косвенным ответом на обращенные к нему призывы деятелей рыцарской оппозиции, Лютер ставит вопрос о мерах, которые необходимы для спасения «несчастной немецкой нации» от засилья папистов ввиду того, что «нужда и притеснения» лежат «тяжелым бременем на всем христианстве, особливо же в Германии». Таким образом, вопрос о борьбе с папским засильем в Германии ставится Лютером в плане национальном и политическом. Отвечая на этот вопрос, Лютер исходит из выдвигаемого им нового положения о том, что дело церковного устройства является задачей светской власти и мирян вообще, так как представление будто между областью светских дел и делами духовными существует непроницаемая стена, должно быть отвергнуто. Стена эта, воздвигнутая папством, должна быть разрушена. Духовенство и миряне, говорит Лютер, это разные члены одного и того же «христианского тела». Утверждать, что «светское начальство не властно над духовенством, что оно не может исправлять его, — это все равно, что сказать: рука не должна помогать глазам, хотя бы они и были в пла-

[168]

чевном состоянии». И дальше: «…раз светская власть установлена богом карать злых и охранять добропорядочных, то пусть она свободно исполняет свое назначение во всем христианстве, не взирая на лица: против папы, епископов, попов, монахов, монахинь или еще кого-либо».

Из этого Лютер делает вывод, что светские власти в Германии — император и князья — должны созвать вселенский собор, который упразднит все угнетающие папские поборы и примет другие меры против папистов. Опорой для светских властей в этом деле будет «священное писание», так как следует разрушить и вторую воздвигнутую папистами стену, т. е. их утверждение, что якобы только папа вправе толковать «священное писание». Наконец, следует разрушить и третью стену папистов, — их утверждение, что якобы папа выше соборов и только ему одному подобает созывать и утверждать собор.

Основная мысль этого трактата Лютера заключается в том, что национально-политическая задача немцев — освобождение от папского засилья — решается тем, что дело служения богу рассматривается не как дело одного духовенства, а как функция всей жизни христиан, их мирских учреждений и светской власти. Это идея «все общего священства»: все христиане — священники. В систему религии включается вся мирская жизнь христиан.

Несмотря, однако, на весь радикализм Лютера в решении вопроса об избавлении от папского засилья в Германии, необходимо заметить, что путь, предложенный ему Зиккингеном и Гуттеном, путь восстания и войны против Рима, помимо официальных властей, помимо «светского меча»» Лютер отвергает. Нетрудно также видеть, что Лютер, утверждая, что служение богу осуществляется в мирской жизни и светской властью, обходит вопрос о том, должны ли в этой связи быть иными сами отношения светской жизни. Если повседневная мирская жизнь есть служение богу, то какова должна быть сама эта мирская жизнь? Может ли светская жизнь выполнять свои функции служения богу, если в ней существует крепостничество, социальный и политический гнет? Эти вопросы, больше всего волновавшие те слои многообразной оппозиции, которые пришли в движение, оста-

[169]

лись неясными и были обойдены и в этом трактате Лютера. Лютер и в 1520 г. не хотел уточнить свои социально-политические взгляды и стать на сторону определенного слоя оппозиции в толковании целей и задач реформации и отстаивал лишь общую направленность всей светской жизни против папства. В богословских же сочинениях Лютера этих лет содержались уже, пока еще в неясной форме, консервативные его мысли по вопросам социальных отношений. Примером может служить трактат 1520 г. «О свободе христианина». В этом трактате говорится, что для христианского совершенства достаточно одной веры., с которой никакие «добрые дела» не могут сравниться. В соответствии с этим христианская свобода должна пониматься только в смысле духовной свободы, а не телесной. «Христианин в силу веры так возвышается над всеми вещами, — пишет Лютер, — что он духовно делается господином всех вещей». Свобода христианина заключается не в том, «чтобы мы были властны над всеми вещами телесно, чтобы мы могли всем владеть, всем пользоваться». Конечно, писал Лютер там же, телесному человеку нужны и дела и материальные условия, но для его служения богу это роли не играет. Сопоставив эти два трактата Лютера, написанные в 1520 г., можно прийти к выводу, что, хотя мирская жизнь человека-христианина имеет духовные функции, т. е. важна для его служения богу, самый характер светской жизни, вопрос о социальном и политическом строе не имеет, однако, значения для христианского совершенства верующего. Человек может оставаться крепостным и терпеть социальный гнет и вместе с тем «возвышаться» над своим материальным положением и быть духовно свободным верующим христианином.

Однако в 1520 г. Лютер еще не делал открыто и в ясной форме этих выводов. Радикальные выводы еще не были полностью исключены. Оппозиционное рыцарство и радикальные гуманисты продолжали рассчитывать на него как на своего союзника в борьбе за обновление жизни. В том же 1520 г. революционные народные массы начали уже выступать открыто со своим собственным толкованием реформации как требования коренного преобразования социального и политического строя. Проповедовавший тогда в саксонском городе Цвиккау и излагавший основы реформации в их народ-

[170]

ном революционном понимании Томас Мюнцер еще не порвал полностью с Лютером. Сам Лютер еще нуждался в общенародной опоре и рассчитывал на нее, так как с середины 1520 г. папа, кардинал Каэтан и Экк решили обрушить на Лютера и на всех его сторонников и покровителей всю силу церковного отлучения. 15 июня 1520 г. была издана папская булла, в которой учение Лютера официально объявляется еретическим и предается про-клятию. Булла перечисляет-41 тезис лютеровского учения, которые заслуживают быть проклятыми. Сам Лютер назван в папской булле лисицей, вепрем и диким зверем. Его ересь уподобляется ереси вальденсов и гуситов. Он объявляется противником войны с турками. Среди тезисов лютеровского учения, преданных проклятию, указывается и тот, в котором Лютер выступает противником сожжения еретиков. За это Лютер назван еще в булле «исчадием сатаны». Лютеру дается срок в 60 дней для отречения и еще 60 дней для представления акта отречения в Рим. Если в течение этих сроков Лютер не отречется, то он сам и все его приверженцы объявляются отлученными от церкви. Все те власти и отдельные лица, с которыми отлученные еретики придут в соприкосновение, обязаны их арестовать и выдать, иначе они сами подлежат отлучению.

Экку поручено было обнародование буллы в разных частях Германии, но ему пришлось убедиться в силе антипапского движения в этой стране, которое служит Лютеру опорой. В Саксонии булла осталась пустым звуком. Виттенбергский университет объявил ее недействительной и в числе аргументов указал на возбужденное состояние народной массы. В Лейпциге Экк, прибывший сюда для обнародования буллы, был встречен студентами насмешками и угрозами. В Эрфурте учащаяся молодежь пустила буллу плыть по воде (буквально слово булла означает «водяной пузырь»). Сам Экк считал «божественным чудом» то, что он вернулся к себе в Ингольштадт живым и невредимым. Даже Ингольштадтский университет, профессором которого Экк был. вначале противился опубликованию папской буллы против Лютера. Немецкие епископы также очень сдержанно приняли буллу и не торопились ее реализовать. Многие противники Лютера среди немецких князей обходили

[171]

буллу молчанием, а герцог баварский Вильгельм прямо обратился к Экку с требованием отказаться от приведения буллы в исполнение, так как она возбуждает в народе недовольство и волнение.

Эта народная поддержка Лютера, с которой вынуждены были считаться и его враги, придала смелость самому реформатору. Он перешел в наступление, назвал папскую буллу «буллой антихриста», объявил самого папу «закоснелым еретиком» и предал его проклятию. Ответив таким образом на проклятие проклятием, Лютер решил также ответить костром на костер. 10 декабря 1520 г. виттенбергское студенчество приглашено было присутствовать при сожжении «безбожных» папских документов. У городских стен Виттенберга разложен был костер, который был подожжен вместе с папскими декреталиями. В огонь этого костра Лютер собственноручно бросил папскую буллу о его отречении, провозгласив при этом: «Так как ты огорчила пресвятого Христа, то пусть истребит тебя вечный пламень». После ухода Лютера студенты устроили вокруг костра веселое празднество.

Решительная позиция, занятая Лютером в 1520 г. в борьбе с папской буллой, сделала его еще более популярным в Германии во всех слоях народа и особенно в кругах гуманистов. Нюрнбергский гуманист Валибальд Пиркгеймер написал против Экка остроумнейший сатирический памфлет «Обструганный Экк», очень резкий по своей разоблачительной силе. Папский библиотекарь и посланник Иероним Алеандер имел все основания писать в своем донесении из Германии: «Девять десятых Германии кричат: «Лютер!»; остальная десятая по меньшей мере — «Смерть римскому двору!». Алеандер считал, что на стороне Лютера находятся все «рейхлинисты и эразмисты» и особенно поэты из захудалых рыцарей, как Гуттен. Никогда еще, писал папский посланник, положение в Германии не было так серьезно, как теперь.

В то же время папский Рим получил сильную поддержку в лице молодого императора Карла V, занявшего императорский престол в 1519 г. Этот Габсбург, внук Максимилиана I и испанских королей Фердинанда и Изабеллы, был уже с 1516 г. королем Испании и ее заокеанских владений. Сделавшись императором Гер-

[172]

мании, Карл V стремился создать мировую христианскую монархию Габсбургов, которая сможет противостоять всем образующимся национальным государствам христианского мира. Для создания же такого оплота реакции Карл V нуждался в поддержке папства и особенно в утверждении реакционной политики «христианского единства», в сочетании идеи универсального христианского государства с идеей универсальной христианской церкви. Такой церковью была только папская, римско-католическая церковь. В реформационном движении, связанном с именем Лютера, Карл V усмотрел величайшую опасность для своих политических планов.

Карл V распорядился привести в исполнение папскую буллу против Лютера в его наследственных габсбургских землях. Распространить это постановление на всю империю Карл был не в силах из-за сопротивления курфюрста Саксонского и других имперских чинов, которые покровительствовали Лютеру. Император вынужден был дать согласие на приглашение Лютера на имперский сейм, который должен был состояться в Вормсе в 1521 г. Противником этого приглашения был папский нунций (посланник) Алеандер, который утверждал, что Лютер, упустивший предоставленный ему срок для отречения, является уже отлученным от церкви, а вторичный суд над ним и новый разбор его дела следует, по его мнению, признать излишним. Император был того же мнения. Однако он нуждался в финансовой поддержке имперских чинов, с мнением которых он должен был считаться. 6 марта 1521 г. объявлен был приказ императора «почтенному, дорогому, богобоязненному» Лютеру в течение трех недель прибыть в Вормс, причем ему обещана была охрана туда и обратно. Правда, такая же грамота не спасла в свое время Гуса от костра. Однако Лютер, надеявшийся на покровительство курфюрста Саксонского, отправился в путь и 16 апреля при громадном стечении народа он въехал в Вормс.

На следующий день Лютер предстал перед императором и князьями империи и начался его допрос. На первый вопрос, признает ли он лежащие на столе книги своими, он ответил утвердительно. На второй вопрос, отрекается ли он от них, Лютер благоразумно попросил дать ему время подумать ввиду важности дела «спасения души и слова божия». В действительности ему по-

[173]

надобилось время для спасения его тела, т. е. подготовить условия ухода от опасности ареста и костра. Допрос возобновился на следующий день вечером. Лютер убедился, что все готово для его укрытия, обрел бодрость духа и ответил, что не может отречься от своих выступлений против папистов, так как это означало бы поощрение тирании. Он не может также отречься от своих полемических сочинений, так как никто не доказал ему на основании священного писания, что он в них неправ. Он даже стал поучать императора, указав ему на его долг перед германским отечеством. Император прекратил допрос. Лютер остался непреклонным и заявил: «На этом я стою и иначе не могу!»

Упорное сопротивление, оказанное Лютером на Вормсском сейме нажиму императора и папского нунция, воодушевило его сторонников и придало всему движению реформации новые силы. Угрожающие демонстрации в защиту Лютера навели страх на его врагов среди князей. В этих условиях расправа с Лютером вопреки выданной ему охранной грамоте была невозможна. Правда, 35 лет спустя, незадолго перед своей смертью, император Карл V, глубоко разочарованный и уставший от неудачных для него войн с протестантскими князьями, выразил сожаление в том, что не предал во время Вормсского сейма Лютера сожжению, что не нарушил тогда данной им охранной грамоты. Однако историки справедливо утверждают, что в действительности это тогда от него не зависело. Он вынужден был, соблюдая охранную грамоту, приказать Лютеру в трехнедельный срок вернуться домой. После удаления Лютера издан был против него императорский указ, составленный в мае 1521 г. по проекту папского нунция Алеандера и известный под названием «Вормсский эдикт».

На фоне ярко выраженного сочувствия делу реформации и всеобщего воодушевления подавляющей части немецкого народа Вормсский эдикт звучал как настоящий вызов всему народу. Лютер изображается в нем «злым духом в образе человека», собравшим много старых ересей в «одну смрадную лужу» и прибавившим к ним свои собственные еретические положения. В эдикте подчеркивается, что учение Лютера не только является выступлением против церкви, но и представляет собой большую опасность для государства своим непри-

[174]

знанием авторитетов, что ведет к требованиям свободной «скотской» жизни. В произведениях Лютера усматриваются призывы к революции и указывается, что только из боязни перед светским мечом он воздерживается от таких же нападок на светское государство, какие он допускает в отношении церкви. Ввиду всего этого Лютер и все его приверженцы объявляются в опале. Его самого следует арестовать и передать в руки императора, его книги должны быть преданы сожжению, а впредь без одобрения духовных лиц, назначенных для этой цели, никакие печатные произведения не могут выходить в свет. У всех приверженцев Лютера должны быть конфискованы имения.

Однако этот грозный эдикт не мог быть реализован при общем настроении в Германии. В развернувшейся бурной полемике после Вормсского эдикта книг и брошюр сторонников Лютера печаталось вчетверо больше, чем книг его противников. Один из противников Лютера, Кохлей, жаловался, что типографы Охотно печатают книги Лютера и его сторонников за свой собственный счет и притом весьма тщательно, в то время как католические книги они печатают только за высокие цены и притом крайне небрежно. Лютер, обвиненный в разжигании революции, не хотел уже тогда пользоваться покровительством народных масс, но он охотно принял покровительство курфюрста Саксонского Фридриха. Накануне отъезда Лютера из Вормса он был от имени курфюрста предупрежден, что по пути домой на него будет совершено «нападение» и его отвезут в надежное укрытие. И действительно 4 мая на его повозку «напали» пять всадников, которые, инсценируя дикие крики проклятия, отвезли его в замок саксонского курфюрста Вартбург близ Эйзенаха и одновременно распространили слух, что Лютер убит.

С 4 мая 1521 г. Лютер находился, таким образом, в Вартбурге под именем рыцаря Иерга. В течение этого года он занимался переводом на немецкий язык Нового завета. Отмечая положительное значение этого перевода для общенародного дела, Ф. Энгельс писал, что тем самым «Лютер дал в руки плебейскому движению мощное оружие», так как «феодализированному христианству своего времени» он противопоставил «скромное христианство первых столетий». Вместе с этим он «противопо-

[175]

ставил распадающемуся феодальному обществу картину общества, совершенно не знавшего многосложной искусственной феодальной иерархии» 1. Независимо от воли самого Лютера немецкий текст «священного писания» сделался в руках революционных народных масс орудием борьбы против феодальной эксплуатации. Общенародное значение лютеровского перевода Библии заключалось и в немецком языке его.

Особенностью Германии того времени являлось отсутствие литературного языка, общего для всех немцев. В этом нашло свое отражение экономическое и политическое обособление отдельных частей и территорий страны. Однако у тех кругов, которые видели спасение Германии в ее политическом и культурном объединении, все более и более проявлялось стремление к единому немецкому языку. Работая над своим переводом Библии, Лютер стремился найти самый общий вариант немецкого языка, который был бы понятен в северных и в южных землях страны. По собственному заявлению Лютера, он нашел наиболее общие элементы немецкого языка в языке императорской и саксонской канцелярий 2. Но Лютер не довольствовался этим и не считал канцелярский язык достаточно удовлетворительным для его целей, заключавшихся в том, чтобы сделать тексты Библии доступными простым людям и «вывести простого человека из старых заблуждений». Для этого язык канцелярий, язык «замков и дворцов» был недостаточен и не мог быть эффективным. Жизнь и силу языку его перевода придало, по его собственному заявлению, наблюдение над языком повседневной жизни, над языком матерей у себя дома, детей на улице, простого человека на рынке.

Этим актом общенародного значения завершается важнейший этап в деятельности Лютера, этап, когда он был связан с мощным народным движением. С 1522 г. возглавляемая Лютером бюргерская реформация все резче и резче отделяется от плебейских и крестьянских элементов движения и, как пишет Ф. Энгельс, «тем все более и более должна была подпасть под контроль при-

_____

1. См. К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, изд. 2, т. 7, стр. 368.

2. См. М. М. Г у х м а н, От языка немецкой народности к немецкому национальному языку, М., 1959, стр. 119—120 и след.

[176]

нявших реформацию князей». Во время пребывания Лютера в Вартбурге все более и более явственно стал обозначаться распад общего лагеря реформационного движения, его раскол и выявление тех классовых интересов, которые воодушевляли разные входившие в него социальные группы.

В Виттенберге усилившееся во время отсутствия Лютера реформационное движение среди бюргеров и студентов переступило те книжные границы, которые ставил ему реформатор. Словесный радикализм сочетался у сторонников Лютера с действиями. Сам Лютер видел своего заместителя в лице молодого профессора Филиппа Меланхтона, крупного знатока классической древности, одного из образованнейших гуманистов Германии, который стремился к сочетанию гуманизма и реформации, к их синтезу. Меланхтон с увлечением изучал новую евангелическую теологию Лютера, усматривая в ней начало этого синтеза. Сделавшись ближайшим сотрудником Лютера в выработке основ его теологии, Меланхтон стремился пропитать ее гуманистическими элементами аргументации, элементами классической образованности и преодолеть в ней схоластику.

Само собой разумеется, что преодоление схоластики на почве теологической догматики невозможно, так как всякая теология имеет в своей основе схоластический метод. Она исходит из догматических сверхразумных «истин», не укладывающихся в рамки научного мышления. Кроме того, подчинив гуманизм реформации, Меланхтон нанес гуманизму непоправимый удар впоследствии, когда реформация Лютера отвернулась от народного движения и стала княжеской реформацией. Однако вначале, когда лютеровская реформация стояла еще в центре широкого антикатолического движения, приход в ее лагерь Меланхтона и его попытки сблизить реформацию с гуманистической образованностью оказали на лютеровскую реформацию освежающее действие и стимулировали ее активизацию. Это влияние сказалось в известной степени в реформационном движении в Виттенберге, когда Меланхтон занял место Лютера в Виттенбергском университете.

Однако значительно большую роль в том, что ре-формационное движение в Виттенберге приняло более радикальное направление, сыграл другой профессор

[177]

Виттенбергского университета Андреас Карлштадт. После временного ухода Лютера Карлштадт взял дело' реформации в свои руки и, по словам его современников, решил ускорить темп всего религиозного движения, придав ему действенный характер. Карлштадт вознамерился разрушить последние остатки папского верховенства, не тронутые еще Лютером. Если Лютер уже раньше смело заявил, что в учении Яна Гуса были «истинные» положения, что его неправильно осудили и сожгли, то Карлштадт, не ограничиваясь словесными заявлениями, стал совершать церковную службу по новому образцу и стал причащать всех мирян хлебом и вином, что являлось открытым присоединением к гусизму и отрицанием привилегированного положения духовенства. Это был настоящий переворот в церкви — настоящая антикатолическая демонстрация. Сам осторожный Меланхтон принял вместе со своими учениками причащение под обоими видами в виттенбергской приходской церкви. Вместе с Карлштадтом действовал тогда монах-августинец Габриель Цвиллинг, скинувший монашеское облачение и объявивший, что совершение католической обедни есть идолопоклонство. За ним последовали многие другие монахи его ордена. Цвиллинг объявил, что «напутствие» и помазание священным елеем умирающих — это просто денежная спекуляция со стороны священников. Тогда сторонники Карлштадта и Цвиллинга стали удалять из церквей все алтари, кроме одного, сжигать образа и освященный елей. Выступая против привилегированного положения духовенства, против его землевладения и мирских богатств, Карлштадт потребовал, чтобы все священники обязательно вступали в брак и были, как все миряне. Он сам женился на бедной дворянке и обвенчал одного пастора с его кухаркой.

В январе 1522 г. Карлштадт добился одобрения его реформационных нововведений со стороны магистрата и университета Виттенберга. Объявлена была открытая война почитанию икон,, этих «деревянных и каменных идолов». Из церковных сумм образована была общая касса для оказания помощи бедным ремесленникам путем! беспроцентных ссуд. Объявлен был указ о низком проценте. Изданы были указы о строгости нравов, об уничтожении домов терпимости. Раздава-

[178]

лись требования об отмене вообще особого сословия духовных лиц, чтобы всякому человеку предоставлено было право проповедовать слово божие.

Все это были реформы, диктуемые радикальным-бюргерским движением. Бюргерский идеал дешевой и упрощенной церкви, стимулирующей бережливость, строгость нравов и активность в светских делах, нашел в этих реформах свое конкретное выражение. В проповеди Карлщтадта восхвалялись трудолюбие и предприимчивость, святость простого человека. Производительный труд ставился выше школьного образования. Горожане Виттенберга немало удивлялись, когда ученейший доктор богословия Карлштадт приходил к ним на дом и просил их помощи в понимании трудных мест Библии, потому что, утверждал он, бог утаивает свои тайны от мудрых и разумных и открывает их малым и неученым. Проповедуя активность в светских делах, Карлштадт, по словам автора Мейсенской хроники, говорил: «Никто не может быть уверен в своем спасении, если он не зарабатывает свой хлеб трудом рук своих». Католический автор этой хроники с возмущением пишет, что под влиянием этой проповеди в районах но-вых горных городов Саксонии многие люди покидали школы и свои обычные занятия и отправлялись на вновь открывшиеся горные разработки.

В проповеди и деятельности Карлштадта, Цвиллинга и других виттенбержцев нашло свое отражение выступление на арену нового, более активного и предприимчивого слоя бюргерства, который не удовлетворялся чисто абстрактной книжной реформацией Лютера и жаждал ее распространения на область светской жизни. Проявлением этой же тенденции в более радикальных кругах немецкого бюргерства было также распространение в городах Юго-Западной Германии учения швейцарского реформатора Ульриха Цвингли из Цюриха. В отличие от Лютера Цвингли не ограничивал реформацию областью чисто религиозных дел и требовал для религиозных общин политической автономии. Цвингли выступал также с требованиями борьбы с деспотизмом и введения в отдельных территориях республиканского строя. Правда, учение Цвингли также страдало половинчатостью и непоследовательностью. Будучи противником антифеодальной борьбы

[179]

народных масс, Цвингли не мог указать реальных путей борьбы с деспотизмом. Все же радикальные сторонники цвинглианского учения делали вывод о несовместимости с реформацией крепостного состояния крестьян и о необходимости смягчения тяжести феодального режима вообще.

Таким образом социальная база лютеровской реформации стала в 1521—1522 годы сужаться даже в среде немецкого бюргерства. После отказа Лютера прибыть в лагерь оппозиционного рыцарства деятели этого класса пошли своим самостоятельным путем, готовясь к восстанию. Восстание, начатое в 1522 г. дворянством западногерманских земель под главенством Зиккингена и при активном участии Гуттена против трирского архиепископа, не встретило сочувственного отклика даже в самом городе Трире; оно было в самом начале легко подавлено духовными и светскими князьями В восстании погибли и вожди рыцарства. Зиккинген был смертельно ранен при штурме его замка княжеским войском, а Гуттен бежал в Швейцарию и вскоре там умер. Рыцарское восстание 1522 г. вызвало полную изолированность мелкого дворянства Германии, явившуюся результатом политической беспочвенности его программы. Как писал Ф. Энгельс, реакционный план превращения Германии с ее богатыми и могущественными городами в крепостническую империю, в которой господствовало бы мелкое дворянство, не мог привлечь к себе не только народные массы, но и богатых и средних горожан. Однако, как мы уже видели выше, в общем движении первых лет реформации рыцарская оппозиция занимала определенное место. Уход этого слоя оппозиции из лагеря реформации и его поражение, несомненно, ослабили этот лагерь и подтвердили наступивший его распад.

Настоящим же показателем распада общего лагеря реформации являлось определившееся и оформившееся в эти годы ее народное направление, которое видело во всем движении начало социального переворота. Толкователями «слова божия» среди крестьян и городских плебейских масс сделались представители народных еретических сект, для которых собственное толкование «священного писания» издавна являлось средством выражения социального протеста. Раньше дея-

[180]

тельность таких сект заключалась в проповеди ухода от «испорченного» мира в свою особую замкнутую секту и ожидания, что социальный переворот будет совершен богом. В напряженной же обстановке нараставшей антифеодальной борьбы народных масс пропаганда, пассивного ожидания уступает место призывам к революционным действиям. В таком именно духе толковались среди простого народа смысл и значение реформации. В центре народного революционного движения, связанного с новым пониманием реформации, стоял отошедший от Лютера Томас Мюнцер.

Лютер в своем убежище следил за тем, что происходило в Виттенберге. До него доходили слухи и о том, что происходило в окружении Томаса Мюнцера. Консервативная натура Лютера не позволяла ему спокойно наблюдать, как связанная с его именем реформация принимает характер радикальных и революционных движений. В декабре 1521 г. Лютер появился на короткое время в Виттенберге неожиданно для своих виттенбергских друзей, которым он высказал свое возмущение действиями «духовидцев и фанатиков», как он назвал Карлштадта, Цвиллинга и их сторонников. Хотя в принципе он был согласен с рядом мероприятий, проведенных в Виттенберге, в частности — с отменой безбрачия духовенства, с отменой обеден по частному заказу и некоторыми другими, Лютера все же возмущали революционные методы их проведения. Он упрекал «духовидцев и фанатиков» за то, что они так быстро перешли от слов к делу и не следовали его примеру: ведь он, выступая против индульгенций и против догматов церкви, ограничивался тем, что «говорил и писал». Особенно вызывало его гнев то, что церковный переворот произведен был в Виттенберге помимо него, что, таким образом, контроль над ходом развития реформационного движения от него уходит. Подтверждением этого было распространение идей и действий Карлштадта и по другим городам, так же как и учения Цвингли.

В этих условиях Лютер не считал возможным оставаться дольше в своем убежище. В 1522 г. он вернулся оттуда. Считая, что распространение радикальных и революционных направлений реформационного движения является результатом неверного толкования его

[181]

учения, Лютер сразу по возвращении из Вартбурга поспешил выступить с «Искренним увещанием» против «мятежа и восстания», в котором он разъясняет свою точку зрения на вопрос об отношении к власть имущим и также о методах, которые он считает единственно возможными для проведения реформации. Папа и его приспешники, пишет Лютер в этом «Увещании», проповедуют ложь; они должны быть устранены, но только словом божиим, а не мятежными действиями простых людей. Действовать силой, поучает Лютер, может только князь и господин (Негг), «ибо то, что совершается при посредстве законной власти, нельзя считать возмущением». Им, т. е. князьям и господам, судья один только бог, который воздает им «смотря по тому, применили ли они власть свою и руководительство ко спасению или к гибели тела и души своих подданных. Простой же люд нужно успокоить и указать ему, чтоб он воздержался от мятежа и в словах, и в помыслах и ничего бы не предпринимал без повеления начальства, без указаний законной власти». Если простой человек может «побудить начальство взяться за дело да и другим велеть, то это тебе дозволено». Но самому что-нибудь предпринимать даже против безбожных папистов нельзя, потому что это означало бы мятеж, а «тот, — пишет Лютер, — кто хорошенько вник в мое учение и понял его, тот не примкнет к возмущению; не этому я учил».

Таким образом, убедившись в расколе общего лагеря реформации, в том, что каждая из примкнувших к нему социальных группировок идет своим путем, призывая к действиям в пользу своей программы, Лютер должен был и сам перейти к уточнению своих политических позиций. И то, что он высказал по этому поводу сразу после возвращения из Вартбурга, показывает, что он ставит реформацию на службу князьям, без которых простой человек ничего предпринимать не может. В следующем 1523 г. Лютер написал свой трактат «О светской власти, в какой мере ей следует повиноваться», в котором он еще точнее изложил свои политические взгляды и определил характер своей реформации., В этом трактате Лютер старался дать своим политическим взглядам «теоретическое» обоснование в свете его учения.

[182]

Основным тезисом Лютера в этом трактате является положение о необходимости в мире и в человеческом, обществе двух порядков и двух систем права — божественного права и права естественного. «Если бы, — пишет Лютер, — весь мир состоял из настоящих христиан, т. е. из истинно верующих, то не нужны были бы ни князья, ни короли, ни господа, ни меч, ни закон». Весь мир управлялся бы только божественным правом, одной только любовью. Не было бы нужды в законах и в светской власти вообще, если бы все руководствовались наставлениями бога «всех любить, от всех охотно и радостно претерпевать, хотя бы самую смерть...» Но так как настоящая христианская вера — вещь весьма редкая, так как люди не идут на отказ от самих себя ради «христианской любви», то нужны светские законы и светская власть, охраняющая внешний порядок в мире, без которого в таких условиях жизнь вообще невозможна. Не будь светской власти и светского меча, пишет Лютер, то при существующем положении, когда истинный христианин в указанном выше смысле приходится едва один на тысячу, «один пожирал бы другого и никто не мог бы обзавестись женой и детьми, не мог бы мирно питаться и служить богу; мир превратился бы в пустыню». При таком положении то незначительное меньшинство «истинных христиан», которые желали бы предаваться христианскому смирении и жить по-христиански, не могло бы этого сделать, если бы светская власть не установила порядок, необходимый в условиях существования зла. Следовательно, «божественный порядок», которым руководствуются «истинные христиане», не может существовать в мире без порядка естественного для всех людей вообще, т. е. без светской власти. Лютер приходит, таким образом, к выводу, что светская власть необходима для религиозной жизни именно потому, что она устанавливает порядок в мире, большинство которого не является «истинными христианами». Этот порядок не может быть поэтому «божественным»; он по необходимости может быть только «естественным». Другими словами, светская власть обязана действовать мечом, карать нарушающих закон. Она священна тем, что действует методами не христианскими, но зато обеспечивает для христиан нужный им «порядок».

[183]

Из всего этого следует, что надо подчиняться «порядку» и законам светских властей — князей и господ — и нельзя требовать от них, чтобы они руководствовались «божественным» правом, т. е. без меча и без тюрьмы. «Если бы, — писал Лютер, — кто захотел править в мире сам по-евангельски, упразднить всякий светский закон и светский меч, под предлогом, что все ведь крещеные, все христиане. , то что бы он, угадай, натворил? Он снял бы путы и цепи с диких бестий, чтобы они растерзали и перегрызли всех». Политические и социальные взгляды Лютера стали теперь выясняться: надо подчиняться существующим властям — князьям и феодалам, какими бы «безбожными» они ни представлялись. В этом именно смысле, как он теперь разъяснил, утверждалось им, что вся мирская жизнь людей служит богу. Не в том смысле, что сама мирская жизнь и отношения между людьми должны быть основаны на новом понимании христианской морали, не в том смысле, что должны быть реформированы социальные отношения, а только в том смысле, что существующие порядки — социальные и политические, — как бы они ни были плохи с точки зрения христианской морали, служат богу уже тем, что устанавливают «порядок» и тем самым обеспечивают для «истинных христиан» возможность жить и предаваться «смирению» и христианскому благочестию. «Ты спросишь, — пишет Лютер, — истинные Ли христиане полицейские, палачи, юристы и прочие, богоугодны ли их дела? Ответ: если светская власть и меч — служение богу, то и все, что помогает власти действовать мечом, — тоже служение богу».

Лютеровская реформация сделалась, таким образом, выгодной светским князьям и феодалам. Она могла служить опорой их власти и господству, она становилась уже княжеской реформацией и вовсе перестала быть центром общенародного движения. Она обратилась не только против народных масс, но и против радикально настроенной прослойки бюргерства. Но это не значит, что лютеровская реформация перестала быть бюргерской идеологией вообще. В рассматриваемом трактате «О светской власти» есть особая глава — «Как князь должен пользоваться властью своей?». В этой главе Лютер пишет об обязанностях христи-

[184]

Энского кйязя. Князь ДблЖей укеть «руководить правом не менее, чем мечом... лучшим законоведом да будет разум». Он не хочет предписать князьям какие- либо законы, а только «поучать их сердца» и указать, как они должны мыслить. Прежде всего князь должен иметь в виду своих подданных, а это он сможет осуществить только тогда, когда все его помыслы будут направлены на пользу и служение подданных. «Не должен он думать: страна и люди мои, как захочу, так и сделаю». Наоборот, он должен мыслить: «Я принадлежу стране и людям, я должен действовать им на пользу и преуспеяние; я не должен стремиться вознестись высоко и властвовать.... не свою выгоду, а пользу подданных буду я искать...» Эти взгляды Лютера на характер княжеской власти очень близки к взглядам Эразма Роттердамского, который также напоминал королям и власть имущим об их обязанностях и предостерегал их против беззаботных и безрассудных увеселений и жизни в роскоши, указывая, что звание короля означает тяжелое бремя забот и т. д. В этих взглядах содержится осуждение феодальных представлений ю власти как собственности и привилегии ее носителя. Несомненно, эти взгляды, высказанные Эразмом и Лютером, содержат уже начала буржуазных представлений о власти. Однако у Лютера эти новые принципы остаются чисто абстрактными. Он здесь же подчёркивает, что только «поучает сердца» князей, каким путем, если они этого хотят, они могут сделаться «христианскими князьями», но вовсе не считает, что кто-либо вправе указывать князьям их обязанности. Буржуазный принцип, робко высказанный Лютером, остается абстрактным принципом, который не должен воплощаться в действия, нарушающие существующие феодальные порядки. В принципе Лютер осудил и объявил «нехристианскими» Деспотизм князей, самоуправство и шкуродерство, применяемые феодалами; при этом не только требует им подчиняться, но и освящает их религиозным авторитетом, считая их необходимыми для «служения богу». Это сочетание абстрактного радикализма с освящением реакционной действительности сделалось в конце концов характерной чертой его реформации.

Лютеровская реформация очистила религию от многих католических догм, провозгласила принцип «хри-

[185]

стианской свободы», устранила католическую обрядность и культ монашества, отвергла католические представления об авторитете духовенства. Однако, отвергнув авторитет католического духовенства, Лютер не допускал мысли о какой-либо положительной роли человеческого разума. Вместо авторитета духовенства Лютер поставил авторитет светских властей, придав им и установленным ими светским порядкам и отношениям, каковыми бы они ни были, значение догматического божественного авторитета, объявив, что этим порядкам и отношениям следует беспрекословно подчиняться, так как они обеспечивают возможность отдаваться «вере», являющейся согласно его учению «даром божиим». Эту особенность лютеровской реформации К. Маркс выразил следующими словами:

«Лютер победил рабство по набожности только тем, что поставил на его место рабство по убеждению. Он разбил веру в авторитет, восстановив авторитет веры. Он превратил попов в мирян, превратив мирян в попов. Он освободил человека от внешней религиозности, сделав религиозность внутренним миром человека. Он эмансипировал плоть от оков, наложив оковы на сердце человека» 1.

Принцип «христианской свободы» Лютер выдвинул только для «внутреннего человека», т. е. только для его духовной жизни. Из этого не следует, что и «внешний человек», т. е. человек в своей материальной жизни, может требовать себе свободы.

Для консервативных и реакционных взглядов Лютера после 1523 г. характерна его полемика с Эразмом Роттердамским в 1524 —1525 годы по вопросу о божественном предопределении и свободе воли человека. Эразм еще в своих ранних произведениях, высказывая религиоз- но-философские взгляды, утверждал, что человек своей земной жизнью, своей телесной природой постигает бога и одухотворяется богом. Эразм считал поэтому, что признание «божественного предопределения» не исключает признания свободы воли человека в своей вере и в своих действиях. После того как Лютер катего-

_____

1.  К. Маркс и Ф.Энгельс, Сочинений, изд. 2, т. 1, стр. 422—423.

[186]

рически заявил, что «милость бога», действующая внутри человека, парализует его свободную волю, Эразм выступил со своим сочинением «О свободе воли» (De libero arbitrio).

В поведении человека, писал Эразм, его собственная воля имеет решающее значение; он сам способен выбрать между тем, что ведет к спасению, и тем, что от него отклоняет. Если согласиться с Лютером, писал дальше Эразм, то у человека не будет никакого стимула к борьбе со злом, все предоставляется самому богу, действующему «внутри него». Спор этот отражал коренное расхождение между Лютером и гуманистами. Гуманисты не могли согласиться с тем, что роль человека в деле его религиозного «оправдания» сводится только к смирению и к признанию своего ничтожества. Вначале, когда Лютер стоял еще в центре общенародного движения против папистов, он избегал открытого конфликта с гуманистами. Ему было известно, что папа добивается от Эразма выступления против реформационного учения. Поэтому Лютер, хотя и был издавна в натянутых отношениях с Эразмом, стремился и надеялся его нейтрализовать Теперь же после 1523 г., когда Лютер уточнил свои социальные и политические позиции, порвал с общенародным движением и приспособлял свою реформацию к политике светских князей, он резко реагировал на трактат Эразма «О свободе воли» и выступил против него с собственным трактатом, который он озаглавил «О рабстве воли» (De servo arbitrio). В нем он занял по спорному с гуманистами вопросу о свободе человеческой воли резко отрицательную позицию. «Если мы верим, — писал там Лютер, — в то, что Христос искупил все наши грехи своей мученической смертью, то это означает, что мы верим в то, что без этой искупительной жертвы Христа человек полностью погиб. Иначе мы допускаем, что Христос напрасно старался и проливал свою кровь только за злое в человеке». Вообще в этом трактате 1525 г. Лютер показал себя закоренелым схоластиком. «Если мы допустим, что человек способен сам спасти свою душу, то тем самым мы отвергаем всемогущество милости бога и допускаем, что в тех случаях, когда нет воли у человека, он вообще не имеет надежды на спасение». Общий вывод Лютера о человеческой воле сводится к тому, что она «подобна вьючно-

[187]

му животному. Ее оседлает бог или дьявол, а она идет туда, куда ее гонят». И наконец: «верить надо не только в то, что бог справедлив, когда он нас спасает, но и в то, что он справедлив, когда предопределяет нас на погибель».

Так выглядела в 1525 г. сложившаяся, наконец, реакционная «теория» абсолютного предопределения Лютера. Она отличается от сформулированного десятью годами позже в Женеве Жаном Кальвином буржуазного варианта учения о предопределении. У Кальвина учение о предопределении дано так, что успехи человека в его мирских делах являются показателем его «избранности» богом, его предназначенности к «спасению». Учение Кальвина, таким образом, стимулировало активность в деловой жизни. У Лютера в первые годы Реформации можно найти высказывания, близкие в известной степени к этим позже сформулированным Кальвином положениям. Так, в письме к поэту-гуманисту Эобану Гессу в 1521 г. Лютер писал: «Чистая теология невозможна без научного знания. Бог сам возвещал откровение своего слова расцветом языков и наук». Гуманисты, которые тогда добивались сближения с Лютером, могли истолковать эти его высказывания в том смысле, что владение науками он рассматривает как свидетельство избранности. Но его полемика с Эразмом Роттердамским в 1524—1525 гг. показала, что, став на реакционные позиции в области социально-политической, он порвал и с появлявшимися у него раньше проблесками прогрессивной мысли. Эта эволюция, проделанная Лютером, была эволюцией того слоя консервативного бюргерства, который он представлял. Вначале, когда реформация, будучи направленной против папской агентуры в Германии, носила общий характер, когда социально-политические требования отдельных классовых групп, входивших в лагерь реформационного движения, еще не были ясно выражены, бюргерство находилось в центре единого движения и поддерживало его общие лозунги, которые допускали самое радикальное толкование. После того как единое движение стало дифференцироваться, когда внутри него партии размежевались и обрели своих представителей, основная часть немецкого бюргерства стала стремиться к прогрессу лишь в рамках закона, лавируя между крайними партиями, сводя свой былой радика-

[188]

лизм к абстрактным формулам и примиряясь с реакционной действительностью.

«За период от 1517 до 1525 г. Лютер проделал ту же эволюцию, — писал Ф. Энгельс, — которую современные немецкие конституционалисты проделали в период от 1846 до 1849 г. и которую проделывает всякая буржуазная партия, оказавшаяся временно во главе движения и обгоняемая в ходе этого движения находящейся позади нее плебейской или пролетарской партией» 1.

_____

1.  К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, изд. 2, т. 7, стр. 364—365.

[189]

Цитируется по изд.: Смирин М.М. Германия эпохи реформации и великой крестьянской войны. М., 1962, с. 151-189.