Буддизм в Японии (Григорьев, 1993)

Первые сведения о буддизме в Японии

Никогда не прекращавшиеся контакты японцев с материком позволяют предположить, что элементы буддийского вероучения проникли на острова довольно рано. Об этом, в частности, свидетельствуют пять бронзовых зеркал с буддийскими изображениями, которые датируются V веком. Однако тогдашнее состояние общества не позволяло буддизму утвердиться достаточно прочно на территории Японии. Но, по мере того как государственное объединение Ямато утрачивало черты родоплеменного союза, возникали предпосылки и для распространения буддизма.

Поначалу основной контингент приверженцев буддийского вероучения составляли иммигранты. Причем традиция поклонения Будде обычно передавалась из поколения в поколение. Так, Сиба Датто, приехавший, вероятно, из царства Южное Лян, воздвиг в 582 г. первую в Японии буддийскую молельню. Его сын Тасуна принял монашество и изваял статую Будды, чтобы способствовать выздоровлению занемогшего царя ёмэя [Нихон сёки, Ёмэй, 2—4—2, 587 г.]. Сын Тасуна известен, в свою очередь, как создатель статуй в храмах Асука-дэра и Хорюдзи.

Распространение буддизма в значительной степени зависело от материального и идейного влияния буддизма континентального. «Нихон сёки» пестрит сообщениями о присылке в Японию предметов буддийского культа. Хроника неоднократно фиксирует и прибытие на острова монахов, скульпторов, строителей храмов.

В распространении буддизма и, как мы уже говорили, ликвидации децентрализаторских тенденций был в первую очередь заинтересован царский род. Предполагалось, что поклонение одним и тем же буддам и бодхисаттвам поможет достичь определенного духовного и идейного единства. В эдикте Дзюннина (758—764) прямо утверждалось, что «управлять государством невозможно, если не обрить голову и не облачиться в одежды монаха» [Сёку нихонги, Тэмпё ходзи, 8—9—20, 765 г.].

Однако мы должны помнить, что реальный исторический процесс проходил намного сложнее. Определение своего отношения к буддизму стало поначалу для японских царей одной из самых острых проблем. Хроника «Нихон сёки» сообщает, что Бидацу (572—585) «не верил в Закон Будды», ёмэй выступает как правитель, который «верил в Закон Будды и почитал Путь богов» (т. е. божеств синтоизма), а о Котоку (645—654) говорится: «Он почитал Закон Будды и пренебрегал Путем богов».

[18]

После правления Котоку в хронике исчезают записи, характеризующие отношение правителей к буддизму и синтоизму. Вероятно, к этому времени была уже достигнута определенная стабильность в политике японских правителей. Начиная с Тэмму она фактически направлена на обеспечение мирного сосуществования двух религий.

До Тэмму правители Японии обращались к буддизму лишь спорадически. Со времени правления Тэмму роль буддизма в придворной жизни постоянно возрастала. Тэмму энергично способствовал распространению буддизма в стране. В 677 г. каждому царевичу и министру было приказано найти по одному человеку, который пожелает стать монахом [Нихон сёки, Тэмму, 6—8— 15, 677 г.]. 100 человек приняли монашество, когда заболела царица — супруга Тэмму [Нихон сёки, Тэмму, 9— 11 — 12, 680 г.]. Этот благодетельный поступок был призван обеспечить ее скорейшее выздоровление. Несколькими днями позже еще 100 человек приняли посвящение, но уже по случаю болезни самого царя. В хронике учащаются сообщения о пожаловании буддийским храмам земельных наделов и крестьянских дворов, в столице неоднократно проводятся различные буддийские церемонии. Указами правителей определялся покрой и цвет одежды монахов, регулировались многие аспекты их жизни. Увлечение буддизмом продиктовало Тэмму д аж е указ, согласно которому «во всех домах всех провинций» надлежало иметь буддийский алтарь и сутры [Нихон сёки, Тэмму, 14—3—27, 685 г.].

Во время правления Дзито (690—697), когда положение буддизма при дворе стало уже вполне стабильным, его проповедников посылали в отдаленные уголки страны. О личной приверженности Дзито буддизму свидетельствует хотя бы тот факт, что после смерти ее тело, согласно буддийским установлениям, было кремировано, а не предано земле, как того требует синтоизм.

Однако даже самые ревностные почитатели буддизма не могли, разумеется, игнорировать стойкую местную традицию. В указе Сёму (724—749), в период правления которого велось строительство гигантского буддийского храма Тодайдзи, вполне определенно утверждается: «Я почитаю синтоистских богов и поклоняюсь Будде» [Сёку нихонги, Дзинги, 2—7— 17, 725 г.]. Мы уже говорили о том, что система сакральных синтоистских генеалогий служила идеологической основой наследственного господства правящего рода. Но, несмотря на это, объективная заинтересованность его в идейной консолидации подданных определяла основные моменты отношения правящего рода к буддизму.

В описываемый период японское государство проводило активную завоевательную политику с целью подчинения племен, обитавших на севере и юге архипелага. И здесь буддизм был призван сыграть роль интегрирующего начала в качестве про-

[19]

тивовеса племенным божествам. На цоколе Триады буддийского храма Якусидзи изображены сцены из жизни племен хаято, отражающие факт завоевания этих племен в конце VII века. Освящение в 969 г. «золотого павильона» Якусидзи было совершено в ознаменование победы над хаято [Иофан, 1972, с. 262].

Место для проведения церемониальных пиршеств со знатью хаято, эмиси и племен, населявших Танэгасима, было избрано недалеко от Асука-дэра, главного государственного буддийского храма того времени. Рядом находился искусственный холм, символизировавший гору Меру — центр мироздания в буддийской космологии. Родовой знати завоеванных племен преподносилась утварь, предназначенная для использования в буддийской литургии.

Буддизм становился опорой не только правящего рода, но и служилой знати. Ее основной контингент формировался из числа представителей местной знати, чья мифология не была учтена в общегосударственном своде мифов, а родовые божества, по существу, исключались из общегосударственного пантеона, что предопределило в значительной степени обращение местной знати к буддизму.

Для понимания расстановки социальных сил в начальный период распространения буддизма в Японии важное значение имеет анализ предания о принятии буддизма, приведенного в «Нихон сёки» [Нихон сёки, Киммэй, 13— 10—0, 552 г.].

Правитель Киммэй (539—571) предложил главам влиятельных родов решить, нужен ли стране буддизм. Накатоми и Мононобэ заявили, что боги неба и земли, которым издавна наклонялись предки, будут разгневаны. Однако Соган-о оми построил храм возле своего дома для буддийской статуи, привезенной из Пэкче, и почитал ее в качестве бога-охранителя рода.

Нужно сказать, что все три рода — Накатоми, Мононобэ и Сога — были чрезвычайно влиятельны в середине VI века. Но если Н акатоми и Мононобэ вели свое происхождение от божеств (Накатоми — от Амэ-но-ко-янэ-но-микото, и Мононобэ — от Ниги-хая-хи-но-микото), то Сога поклонялись военачальнику Такэти-но-ути-но-сукунэ, т. е. личности исторической и потому не подпадавшей ни под одну из категорий государственного синтоизма. Именно этим обстоятельством и было, по-видимому, вызвано желание Сога принять буддизм, который, как известно, с самого начала связывал судьбу человека исключительно с его собственными деяниями. Иными словами, Сога попытались поднять престиж рода за счет принятия буддизма, сделав нынешнее социальное положение независимым от мифологических заслуг предков. При этом буддизм был осмыслен как в традиционной системе представлений (Будда как покровитель рода), так и в категориях системы более открытой (поскольку Сога не могли вывести свое происхождение непосредственно от Будды, то они почитали его не как прародителя, а как божество, которому |«поклоняются во всех странах на западе»).

[20]

Признание универсального, общечеловеческого содержания буддийского вероучения содержится и в более позднем указе Конина (770—781), в котором утверждается, что «молитвы монахов обращены ко всем простолюдинам без различия» [Сёку нихонги, Хоки, 11— 1—20, 781 г.].

Вскоре после того как Сога стали поклоняться Будде, в стране начались болезни и голод. Накатоми и Мононобэ посчитали, что причина несчастий — это присутствие в стране иноземных богов, и статую Будды из родового храма Сога выбросили в канал Нанива.

Однако потомки Сога-нооми продолжали возносить молитвы Будде, что можно считать надежным подтверждением наличия прочной основы для обращения к буддизму.

Гонения на Сога и буддизм не прекращались. В 585 г. Накатоми и Мононобэ сожгли основанный Сога храм [Нихон сёки, Бидацу, 14— 1— 30, 14—3— 1, 585 г.] Факт гонения на буддизм отмечен и в «Гангодзи гаран энги», но здесь ничего не сообщается о роли Накатоми и Мононобэ, а вся тяжесть вины возлагается непосредственно на правителя [Гангодзи гаран энги, 1975, с. 11, 12]. Названные события и послужили основанием для составителей «Нихон сёки» считать Бидацу правителем, который «не верил в Закон Будды».

В 587 г. произошла битва между дружинами Сога, с одной стороны, и объединенными силами Накатоми и Мононобэ — с другой. Сога одержали победу, и их положение значительно укрепилось. Силы, препятствовавшие официальному признанию буддизма, оказались ослабленными. Увеличивается количество монахов, активизируется строительство храмов. Согласно материалам раскопок и сведениям письменных источников, в целом до травления Тэнтн (668—671) в Японии было построено 58 буддийских храмов, подавляющее большинство которых находилось в Центральной Японии [Иноуэ, 1974, с. 217].

Реформы Тайка подрывали общину, усиливали имущественное и социальное расслоение. К VIII веку уже появилось много людей, утерявших кровно-территориальные связи и духовную привязанность к прежней общине. Немало их бродило по стране, а самым мощным накопителем этих людей без роду и племени была столица. Эта категория населения уже не подпадала под защиту синтоистских божеств, и поэтому ее обращение к буддизму проходило достаточно активно. Монахи, не получившие официального посвящения и не приписанные ни к одному из храмов, скитались повсюду, являясь основным каналом, по которому буддизм мог проникать в самые отдаленные уголки. В условиях слабого распространения письменности личная передача учения выступала на первый план. Отсюда — представление о святости путешествия и странничества.

Проповедничество и прозелитская деятельность всегда были характерны для буддизма махаяны на протяжении всей его истории в Японии. Такая же ситуация сохранилась и в настоящее

[21]

время. Если синтоистские жрецы практически не занимаются прозелитством, то буддийские священники уделяют ему самое пристальное внимание [Hagiwara, 1963, с. 222]. Сформировавшиеся типы религиозного поведения обладают значительной инерцией даже в условиях быстрых изменений в других сферах жизни. Адептами синто рождаются, а последователями Будды — становятся. Это утверждение справедливо как по отношению к раннему средневековью, так и по отношению к дню нынешнему.

[22]

Цитируется по изд.: Буддизм в Японии. Отв. ред. Т.П. Григорьева.  М., 1993, с. 18-22.