Биджа

Биджа (санскритское bïja, «семя», «зерно») — метафорический термин, используемый в буддийских текстах разных направлений для обозначения потенциала, произведенного действием и заряженного энергией «созревания», приводящей через определенное время к появлению «плода» (пхала) — наказания или вознаграждения. Согласно теории кармы, нет действия, которое бы не породило свое «семя», как и нет «семени», не порожденного действием. Хотя в суттах Палийского канона (см. Типитака) образ Биджа уже используется для объяснения механизма кармического воздаяния (см. Карма; Пратитья самутапада), систематически он развивается в саутрантике; в дальнейшем Биджа оказывает существенное влияние на концепцию алая-виджняны школы йогачара.

В «Абхидхармакоше» (V.1-2) Биджа используется для объяснения механизма возникновения «омрачений» психики (клеша) и определяется как «способность (шакти) индивида (атма-бхава) к омрачению, возникающему в результате [прошлого] омрачения, ибо память также имеет способность возникать из пережитого знания (анубхава-джняна), а способность ростка [риса] и т. п. — произвести зерно риса из прежнего зерна риса».

В отличие от вайбхашики, в которой латентные тенденции (анушая) отождествляются с их актуальными проявлениями, саутрантика уделяет большее внимание потенциальной сфере опыта, видя в ней источник той непрерывности, которая необходима для обеспечения кармического воздаяния (см. Абхидхарма). Образ Биджа как потенции действия к порождению результата выполняет в саутрантике две функции. Во-первых, он объясняет временной промежуток — весьма продолжительный (подчас занимающий много жизней), разделяющий действие и воздаяние за него накоплением кармического потенциала (кармопачая) или созреванием кармы (карма-пхала-випака), подобным созреванию семени в почве. Во-вторых, служит дифференциации между латентными тенденциями к «омрачениям» — с одной стороны, и их актуальными проявлениями — с другой. Биджа наделяются способностью (шакти) вызывать новые «омрачения». Сравните, например, пассаж из «Абхидхарма[1]коши»: «Что же называется „семенем"? — Любой психо-телесный комплекс (намарупа), способный произвести плод — опосредованно или непосредственно — через специфическую модификацию ментального потока (сантати-вишеша). — Что называется „модификацией"? — Изменение состояния ментального потока. — Что называется „ментальным потоком"? — Кармические факторы (санскара) трех времен, существующие как причина и следствие» (11.36).

Любое интенсиональное действие (действие с намерением, направленным на определенный объект), если ему ничего не препятствует, вызывает модификацию в ментальном потоке (сантана), т. е. в структурах индивидуального опыта, формируемого кармическими факторами (санскара), накопленными в ходе прошлых жизней (кармопачая). Фактически инерция психического опыта обычного человека сравнивается с диким состоянием природы, когда семена растений проходят простой цикл воспроизведения и размножения. Метафора развивается в сотериологической перспективе как образ семени, прокаленного огнем и поэтому лишенного производительной способности. Основа сознания ария (см. Арья) сравнивается с бесплодным полем, которое больше не принесет плодов, благодаря очистительной силе пути (марга), сравниваемой с огнем.

Васубандху изображает континуальность сансарного существования, тоже прибегая к образу Биджа: намерение (четана) закладывает свои «семена» в виджнянуи тем самым создает основу для будущего перерождения. Биджа саутрантики можно сравнить с прапти сарвастивады в роли сохраняющейся кармической потенции, однако между ними есть существенная разница: в сарвастиваде прапти является реально существующей дхармой (дравьясат), тогда как Биджа в саутрантике — простое обозначение способности к кармическому «плодоношению», номинальный (праджняптисат), а не реальный фактор. Однако в целом образы «семени» и «плода» так и остались в традиционном абхидхармическом анализе яркими метафорами, не став частью технической терминологии этой школы.

В йогачаре Биджа первоначально маркировала лишь отношения причины и следствия как факторов кармического воздаяния, без специальной связи с «омрачениями», однако в конечном счете йогачара тоже увидела в Биджа удобную модель для объяснения именно «омрачений». В «Самдхинирмочана-сутре» постулируются два параллельных потока, отношения между которыми никак не специфицированы: поток кармических потенций в виде «семян», которые связывают действие, его результат и реакцию на этот результат, закладывающую новые аналогичные потенции (алая-виджняна), с одной стороны, и актуальные процессы сознания — с другой (правритти-виджняна). В целом это соответствует традиционной модели «семя—плод», т. е. «причина — результат действия», формируемые «омрачениями», накапливают потенциал к определенного рода «плоду»-результату; этот «плод» вкушается как приятный, неприятный или нейтральный, в соответствии с ощущением (ведана), превалирующем в «плоде»; удовольствие и пр., в свою очередь, активизируют латентные омрачения (анушая), которые вызывают другие действия, тоже создающие свой кармический потенциал, и так до бесконечности. Согласно «Йогачарабхуми-шастре», действия, вызываемые «омрачениями», накапливают потенциал к специфическим результатам, который каждый момент сохраняется в алая-виджняне в виде Биджа. Одновременно происходит еже-мгновенное возникновение переживания результатов прошлых действий в виде удовольствия и других ощущений, что активизирует соответствующие латентные омрачения (анушая), те — новые действия, те же, в свою очередь, — новые «семена», которые вводятся в алая[1]виджняну. Все эти события не только одновременны, но и «интерактивны» (воздействуют друг на друга — анъонъя-пратъяята-правритти).

Однако если опыт без соответствующего «семени» просто не состоится, как и «семя» — без опыта, то возникает вопрос: как возможен опыт пробуждения (бодхи) и освобождения от сансары, не имеющий «семени» в ментальной серии (сантана) обычного индивида? Как разорвать порочный круг? В суттах упоминается «сияющая читта» (пабхассара-читта) (Ангуттараникая 1.10). Этот и другие тексты ранних частей Палийского канона Типитаки дают основание предполагать, что уже в ранний период в буддизме существовала идея изначально чистого сознания, которое «загрязняется» омрачениями, хотя она была скорее маргинальной.

Йогачара возвращается к этой идее в своей концепции «сверхмирской читты» (локоттара-читта; см. Читта), возникшей из области чистых дхарм (дхармадхату), порожденной пробужденным сознанием Будды (бодхи), подчеркивая, что изъяны и испорченность читты обычного человека объясняется не ее природой, которая изначально чиста, а привходящими извне омрачениями.

Каким же образом в порочном круге «омрачений» могут возникнуть «семена» иного опыта? В «Абхидхармакоше» Васубандху упоминает чистые и тонкие «семена мокши» (мокша-биджа), различимые только Буддой. Здесь же (11.36с—d) поднимается вопрос о сосуществовании чистых дхарм или их «семян» в одном потоке с «корневыми омрачениями» (мула-клеша) и проводится граница между благоприятными дхармами и их «семенами», возникающими благодаря усилию (прайогика), прежде всего медитации, и врожденными (утпатти-пратиламбхика) дхармами, «семена» которых труднее всего разрушить. Йогачара развивает мысль о «благоприобретенных» дхармах. Согласно ей, чтобы возникла возможность духовного прогресса, необходимо услышать Учение Будды; благоприятная дхарма, порожденная этим опытом, сохраняется в виде «семени» в алая-виджняне. Однако сама эта благоприобретенная дхарма, строго говоря, не является совершенно новой. Согласно йогачаре (Махаяна-санграха 1.49), алая-виджняна, будучи результатом созревания кармы (карма-пхала-випака) и по этой причине являющаяся кармически нейтральной, способна обладать всеми типами «семян» (сарва-биджака-випака-виджняна), в том числе и теми, что в итоге приведут к ее исчезновению. Это касается и «семени» бодхи, или опыта пробуждения Будды. С помощи практики шрута-чинта-бхавана (восприятия учения на слух, размышления о нем и его «овнутрения» в опыте медитации) постепенно происходит укрепление благоприятных семян и, параллельно, ослабление неблагоприятных вплоть до их полного искоренения и прекращения существования калаи.

В.Т. Лысенко

Цитируется по изд.: Философия буддизма. Энциклопедия. Отв. ред. М.Т. Степанянц, М., 2011, с. 156-159.

Литература:

Jaini Padmanabh. The Sauträntika Theory of Bïja // BSOAS. 1959. Vol. 22. P. 236-249.

См. также ст.: Алая-виджняна; Анушая; Карма-пхала-випака; Кармопачая.

См. лит. к ст.: Саутрантика; Йогачара.