Время в индийской философии
ВРЕМЯ В ИНДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ. Трактовка времени в индийской философии тесным образом связана со стремлением индийских мыслителей определить вневременную, неизменную основу бытия путем ее отделения от изменчивых и непостоянных вещей. Высшая цель человеческой жизни — «освобождение» (мокша, нирвана) — представляется индийцами как разрушение причинно-следственной (см. Сансара) связанности событий, разрывающее и цепь времени.
Основные подходы к проблеме времени прослеживаются уже в поздних Упанишадах, в которых конкретной событийности ритуального времени, преобладавшего в текстах Вед и Брахман, предпочитается некий общий принцип — кала (kala), вмещающий в себя все отрезки (год, месяц, час и т. п.) и все модусы (прошлое, настоящее и будущее) времени, но при этом являющийся не самостоятельной сущностью, а творением Брахмана.
Наибольшее влияние на религиозно-философскую мысль Индии оказало представление о времени как о двух «образах Брахмана»: «воплощенного, великого океана творений», пребывающего в дискретном времени по эту сторону солнца, и «не-времени», лишенного частей, тождественного вечности, по ту сторону солнца («Майтри=упанишада» VI. 15—16). По сути все дальнейшее развитие философии времени в Индии было неким концептуальным оформлением этих двух «образов» и их поляризацией, достигшей своего апогея в учениях буддизма и адвайта-веданты. В центре внимания буддизма оказалось «воплощенное» время, тождественное временности и текучести элементов существования (дхарм), адвайта же придала абсолютную ценность вечности, объявив время продуктом майи — затмения и искажения неизменной и самотождественной природы Брахмана.
Древние и средневековые источники упоминают и специальное учение о времени — калаваду, приписывающее действию времени все происходящее в мире. Уподобляемое бесконечному и безначальному потоку, увлекающему за собой все предметы, оно считалось причиной их изменчивости и тленности, силой, порождающей, а затем безжалостно пожирающей все во вселенной (концепция циклов), роком, судьбой, лишающей смысла ритуальное благочестие ведийского человека. Калавада не представляла собой целостную философскую концепцию, а была скорее мифопоэтическим выражением фаталистического и пессимистического мироощущения человека перед лицом могущественных и неподвластных ему внешних сил, аналоги которому можно найти во всей мировой литературе (ср. древнеегипетская поэма «Разговор разочарованного с его душой», шумерская «Человек и его бор», вавилонская «Праведный страдалец»). Именно по причине своего фатализма она не вписалась в общеиндийскую концепцию кармы — закона морального воздаяния «по делам» живых существ.
Собственно философские идеи времени складывались на индийской почве под влиянием размышлений о существовании неизменной и вечной субстанции. Поиски устойчивой, незыблемой опоры в потоке изменчивости феноменального мира, способствовавшие разработке концепции единства Атмана и Брахмана, стали источником идеи абсолютного времени, которое является тем не менее субстратом изменчивости и временности, а также масштабом для оценки изменения и становления. В связи с этим концепции времени варьируют от утверждения (ньяя, вайшешика, миманса, джайнизм) до отрицания (школы буддизма) его единства и субстанциальности. Между этими крайними позициями располагаются различные атрибутивные концепции времени (время как атрибут субстанции, аспект конкретного становления) санкхьи и некоторых направлений веданты. Всех «субстанциалистов» объединяет стремление доказать объективное существование времени. Правда, одни считают, что оно воспринимается чувственно, наравне с предметами (сторонники мимансы Кумарилы Бхатты), другие — что оно выводимо из языковых выражений, обозначающих временные отношения следования, предшествования и одновременности (ньяя и вайшешика).
Необходимость различать вечный причинный источник и преходящие временные следствия привела к принципиальному для «субстанциалистов» делению времени на «эмпи-рическое», или «относительное», состоящее из различных отрезков (недели, часы, минуты и т. п.) и предназначенное для практической ориентации в повседневной жизни, и «абсолютное» — вечную, несоставную и всепроникающую субстанцию (ср. два «образа Брахмана»), Несколько особняком стоит в брахманистской традиции концепция времени Патанджали, близкая буддизму в признании иллюзорности непрерывного течения времени, но вместе с тем утверждающая реальность временного момента.
Главный принцип буддизма — отрицание субстанциальности (анатма=вады) и признание тотальной изменчивости (анитья) — обусловливает полное слияние времени и бытия, мгновенности и мгновенного. Времени как континуальной подоплеке изменчивости вещей противопоставляется временность, тождественная дискретности элементов бытия (дхарм), а реальности длительности — реальность момента, временного атома (кшаны). Однако если с точки зрения буддийских школ хинаяны моменты времени относительно реальны, то в буддизме время нереально, поскольку оно относительно. Если в Упанишадах «воплощенное» и «невоплощенное» время было помещено по разные стороны солнца — так выражалась связь времени и пространства, то в джайнизме «абсолютному» и «относительному» времени соответствовали сферы алока (не-мира, пространства освобожденных душ) и лока (мира сансары). Время не только помещается в пространство, но и описывается пространственным образом круга, подчеркивающим исчерпывающую полноту космических, природных и социальных событий при их безначальном и бесконечном повторении (учение о космических циклах — махаюга). Индивидуальное бытие во времени тоже подчинено законам циклического развития. Для воплощенной души оно есть не более чем бесконечное повторение конечности, чередование смерти и рождения, подчиненное закону кармы.
В Индии, как и в других древних цивилизациях, умели измерять время по движению небесных светил, однако в силу разных социально-культурных причин там не было сколько-нибудь единообразной хронологической системы, позволявшей датировать события индийской истории (в отличие от Китая). Историчность сознания, связанная с чувством неповторимости и уникальности событий во времени, в целом чужда индийскому образу мысли.
В. Г. Лысенко
Новая философская энциклопедия. В четырех томах. / Ин-т философии РАН. Научно-ред. совет: В.С. Степин, А.А. Гусейнов, Г.Ю. Семигин. М., Мысль, 2010, т. I, А - Д, с. 450-451.
Литература:
Лысенко В. Г. Философия пространства и времени в Индии: школа вайшешика. — В кн.: Рационалистическая традиция и современность. Индия. М., 1988, с. 75—102; Shayer S. Contributions to the Problem ofTime in Indian Philosophy. Krakow, 1938; BalsevA. N. A Study of Time in Indian Philosophy. Wiesbaden, 1983.