Должное и сущее

ДОЛЖНОЕ И СУЩЕЕ — категории, в которых отражается существенная для морали противоположность между фактическим положением дел (поступком, психологическим, общественным состоянием) и нравственно ценным, положительным положением дел. Категория должного, противоположного сущему, необходимо присутствует в представлении о моральном идеале. Императивный характер нравственной ценности делает антитезу должного и сущего существенным моментом в движении человека к воплощению своих ценностных представлений. История нравов и нравственной философии свидетельствует о неустранимом желании морального сознания восстановить единство, придать должному реальное бытие; целесообразная и ценностно ориентированная деятельность человека и есть такой бесконечный процесс онтологизации ценного и нормализации сущего. Без противоположности должного и сущего нет нравственности, но без их сущностного единства нет сознания и сознательной жизни вообще. Антитеза должного и сущего исторически возникает в ситуации, когда традиции культурной жизни перестают быть источником духовного единства, а становятся предметом спора и критики, побуждаемой в особенности прецедентом отступления от нее: божественный миропорядок, каждый элемент которого целесообразен и благ, безнаказанно нарушить нельзя; «просто» традицию — возможно. Традиция становится предметом культуры, утрачивает для ее нарушителя монополию ценностной нормальности и противополагается факту отступничества как должное — для ее приверженцев. Возникновение в культуре рефлектирующей нравственной субъективности (семь мудрецов античной Эллады) совпадает по времени с появлением антитезы традиционного и произвольного как должного и сущего (Гесиод и Гераклит в Элладе, та же роль принадлежит мудрецам ведической ортодоксии в Индии). Эти категории представали как диаметрально противоположные. Кроме того, если должное для консервативного моралиста представлялось недостоверным, то должное для субъективно-прагматического моралиста обладало прерогативой повседневно-наглядного и психологически удостоверяемого факта. Только первый испытывал потребность в метафизическом (онтологическом) обосновании своего должного; только для него должное становилось метафизико-этической проблемой, утрачивало психолого-историческую достоверность. Отсюда потребность вернуть должное к некоторому сверхчувственному источнику, постоянную связь с которым сознавал традиционный человек. Между тем это означало признание должного неявно сущим и даже подлинно сущим, которым оно должно стать и явно — при исполнении нравственных предписаний, возвращающих хаос субъективности к стройному космосу, достойному ценности. Не успев распасться, единство должного и сущего подтверждалось вновь именем морально-предписывающего умозрения. Напротив, для антропологического моралиста единство должного и сущего распавшимся никогда не представлялось, ибо он не видел в должном категории метафизического порядка и того, что утратило эмпирическую историческую достоверность; человеческая же реальность морали произвола ему дана непосредственно: он обосновывал моральные нормы натуралистически. Для него должное есть вечно-сущее, пока существует человек, и потому движение к идеалу представлялось ему лишь отрицанием ценностного сознания от всякого рода мета-исторических идеалов; для того, чтобы соответствовать его норме, сначала требуется сила скепсиса и нигилизма, а затем последовательность и подлинность самореализации естественного человека и сообщества в полноте развития их (отвлеченных друг от друга и от метафизического средоточия) способностей. Для одной школы моралистов должное изначально и сверхъестественно, тогда как для другой оно естественно и лишь постольку изначально. Спор между двумя традициями понимания единства должного и сущего, в Элладе персонифицированными в этических учениях Платона и Аристотеля, проходит через всю историю европейской этики. Для моралистов первого рода должное метафизически реально и поэтому при всей своей идеальности есть все же не умственная абстракция, а факт. Для моралистов второго рода оно физически реально, а всякая иная идея должного не имеет логического смысла и связи с представлением о фактах объективного мира как единственно достойном человека предмете знания. В той мере, в какой во второй школе моралистов могли обратить внимание на саму разнородность знания о должном и сущем и на проблематичность дедукции первого из второго, понятие должного не выражается исчерпывающе фактами объективности; онтология должного тем самым вытеснялась из объекта, признавалась реальностью самого сознательного субъекта морали. Это положение дел зафиксировал Д. Юм, поставив проблему онтологического и познавательного статуса должного: из фактического знания не следует ценностное, или, во всяком случае, такое следование непостижимо. Спекулятивный разум, как и эмпирический рассудок, имеет дело лишь с неким уровнем данности, из которого неправомерно заключение о ценности. Впрочем, несмотря на эту констатацию, сам Юм дал такое решение проблемы морального знания, которое также исходило из фактичности; выделялся только особый род сущего — свойства эмпирической субъективности, знающей о себе и другом в непосредственном моральном чувстве. Для моралиста-антрополога вопрос стоял вообще не о должном и сущем, а о разуме и чувственности как способностях морального знания. Тем самым рациональный дескриптивизм просветителей он заменял иррациональным дескриптивизмом; запрет на употребление императивного языка в морали имел следствием расцвет натурализма; онтологичность должного подпала под сомнение; этику как ценностное знание могли объявить беспочвенной. Радикальное преодоление этого затруднения было предложено Кантом, пересмотревшим само понятие морального разума; разум предстал не как способность понятийного синтеза налично данного (фактов эмпирии), но как способность свободного полагания идей, которым лишь до известной степени может быть дан чувственно-символический аналог, но которые сами полагаются совершенно независимо от порядка природы (сущего). Разум как самодеятельность идеально-ценностного полагания обладает в философии Канта приматом (первенством) перед теоретическим разумом. Примат ценностного разума перед теоретическим означал и примат должного перед сущим. Отсюда замысел начать с чистой теории должного, полагаемого человеческим разумом; сущее — чувственный мир и природа субъекта — попадает в поле зрения такой этики лишь впоследствии, как объект воплощения чистых ценностей должного, объект практического разума, «материал долга». Тезис познавательной разнородности идеи должного и понятия сущего признается даже радикальнее, чем у Юма, но предлагается иной порядок этих идей в системе этики: переход от должного к сущему, и для того принимается способность разума, принципиально необъективируемая, более того, сама становящаяся субъектом всякой объективации. Первофактом этики стало долженствование; самосознание разумной воли отождествилось с сознанием должного. Однако на этику Канта еще влияли натуралистические стереотипы новоевропейской философии; в чистом виде этика практического идеализма была развита в ранней системе учения И. Г. Фихте. Впрочем, окончательным решением проблемы это не могло быть. Должное обрело примат и с ним — свободу от натуралистической критики, но и оно требовало онтологической основы, опосредования с метафизикой сущего. Эту онтологизацию могло дать представление о воле и провидении Бога как высшей свободе (поздний Фихте, отчасти Шеллинг и йенские романтики) или новая метафизика ценности (в неокантианстве Боденской школы). Своеобразная попытка онтологизации кантианского долженствования дана в философия государства Гегеля. Между тем уже в среде романтических философов (Шопенгауэр) была предложена оппозиция этике практического идеализма во имя естественного человека. Апология естественности вела к возрождению антропологизма в этике. Прогресс эмпирического знания сделал научность образа человека критерием его верности, и все это воскресило натуралистическую и описательно-историческую идею этики; самая проблема должного отошла на второй план из-за догматизации натуралистически понятого единства должного и сущего. Лишь с началом 20 века этот образ человека подвергается новому сомнению, и гуманитарное сознание восстанавливает идею творческого полагания ценности (экзистенциализм, персонализм); вновь осознается недостаточность натурализма для решения проблемы должного и сущего. 20 век возвращается к постулату о культурно-ценностной основе всякой реальной идеи долженствования, и основа единства должного и сущего вновь полагается в духовном мире человека как существа, полагающего и реализующего ценности.

А. К. Судаков

Новая философская энциклопедия. В четырех томах. / Ин-т философии РАН. Научно-ред. совет: В.С. Степин, А.А. Гусейнов, Г.Ю. Семигин. М., Мысль, 2010, т. I, А - Д, с. 689-690.